أنّ هذا الرجل العظيم هو من الاختصاصيين في العرفان النظري، و من السالكين في هذا الطريق؛ فهو كعارف مهتمّ بجوانب النفسية الإنسانية، ينظر إلى هذا الكتاب كحبل متين متدل من سماء الالوهية إلى أرض الإنسانية لينتهي بالإنسان إلى منتهاه الاسمى و جذوره الالهية. و في الوقت لا يمنعه جانب من جانب آخر، و في حين أنّه يؤكد على الجانب المعنوي و النفسي للقرآن، يأخذ على الذين يصرفون همّهم في التفسير المعنوي لهذا الكتاب و يغفلون أو ينكرون ما عداه من الجوانب الاجتماعية، مآخذ هامة.

إذن فلا عجب أن نراه في مختلف مجالات الحياة يرجع إلى القرآن و يستدلّ به و يستضي ء بنوره؛ سواء في مسألة فقهية فرعية أو مسألة سياسية دولية. من هذه الزاوية نرى تراثا ضخما ممّا تركه يختص بالقرآن، و إن كان هذا التراث متناثرا في ثنايا أعماله العلمية، من فقه و اصول و تفسير. فهو و إن اهتمّ مباشرة بتفسير بعض السور

فهم القرآن، ص: 6

كسورة الفاتحة، نراه غير مرّة و في أكثر من مكان يقدم تفسيرات لبعض الآيات و يعرفنا بجوانب من القرآن و دروسه الحية التي كانت مستترة بالنسبة لنا. و مع هذا نراه أنّه لا يرى نفسه مفسّرا للقرآن و هذا ممّا يثير أسئلة كثيرة في أذهان السامعين على خطورة هذا العلم الشريف و مكانته عند المسلمين الملتزمين بالمبادئ و القيم العليا.

هذا الكتاب الذي هو أوّل كتاب من مجموعة «الإمام الخميني: النهضة و المنهج» التى ستصدر في اثني عشر كتابا- ان شاء الله- يركز الاهتمام على التراث القرآني للإمام الخميني و يضع اطارا مدرسيا لقراءته قراءة عصرية معمقة و توفيقية بين مختلف الاتجاهات الرئيسية في هذا الحقل. فالكتاب الذي بين

يدي القارئ يدور على أربع محاور رئيسية: علوم القرآن و مبادئ التفسير، و مشروع الإمام الخميني الكبير للتوفيق بين الاتجاهات الثلاثة العرفانية و الفلسفية و الفقهية، و الإمام و القرآن الكريم، و تطبيقات و أمثلة تفسيرية من الإمام الخميني. و أمّا حديث المنهج و الرؤية في هذا الكتاب فهو حديث آخر، تطرق إليه الباحث بتفصيل في مقدّمته التي صدّر الكتاب بها، فنحن لسنا بحاجة إلى بسط أكثر في هذا المجال.

بقي أن نتقدّم بالشكر و التقدير للأخ العزيز الأستاذ جواد على كسّار، على اهتمامه بهذا العمل القيّم و تحمله صعاب التحقيق، آملين من اللّه أن يكون هذا الكتاب فاتحة خير لأعمال علمية اخرى في المستقبل و خطوة متواضعة في هذا الطريق.

و في الختام ندعو القراء الأعزاء أن يشاركونا في دوام عملنا بما يسعهم من تقديم النصح و الاقتراح؛ و نحن نرحب بأي نقد يوجه إلينا برحابة صدر، معتقدين أنّ حياة العلم بالنقد و الرد؛ و اللّه من وراء القصد.

مؤسسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخميني فرع قم المقدسة

فهم القرآن، ص: 7

الإحياء الإسلامي لم يرتبط اسمه بمشروع قرآني أو لم يترك أثرا قرآنيا متميزا يحثّ فيه للاستناد إلى القرآن، كمرجعية في الهداية و منطلق في الاستئناف الحضاري و ابتعاث دور الامّة.

تكتسب هذه الملاحظة مدلولا أعمق بمتابعة ما تركه رادة الإحياء و رموز النهضة من آثار قرآنية منذ السيد جمال الدين الحسيني المشهور بالأفغاني حتّى الإمام الخميني، مرورا بمحمد عبده و رشيد رضا و ابن باديس و الطاهر بن عاشور و محمد جواد البلاغي و محمد حسين كاشف الغطاء و محمد باقر الصدر و محمود الطالقاني و الطباطبائي و المودودي و غير هؤلاء كثير. لقد كانت لكلّ واحد من هؤلاء مساهمته القرآنية سواء من خلال التأليف مباشرة أو على مستوى الأمالي

فهم القرآن، ص: 8

و الدروس و المحاضرات، كما دأب على ذلك غير واحد منهم إن لم يكن أغلبهم.

لقد زاد في ثراء الحصيلة التي تقدّم بها هؤلاء اختلاف مشاربهم المعرفية و تعدّد منطلقاتهم الفكرية و اطرهم المنهجية، مضافا إلى تنوّع شواغلهم المنبثقة أساسا عن متطلبات النهضة و سعيهم لتلبية حاجات مجتمعاتهم لفهم القرآن و العمل به و التواصل معه.

لم يشذّ الإمام الخميني عن هذه العلاقة بين القرآن و النهضة، بل كان مصداقا بارزا لها انطلاقا من موقفه المتميّز على خط الإحياء الإسلامي المعاصر.

لخطب سماحته و محاضراته زادت على العشرين مجلّدا.

3- دروسه الخاصّة في تفسير سورة الفاتحة، التي شرع بها من الحاضرة العلمية بمدينة قم المقدّسة عام 1980 م، بعد عودته الظافرة إلى إيران. و هذه الدروس على قلّتها تتسم بأهميّة مضاعفة كونها دروسا في التفسير مباشرة، مليئة بأفكار منهجية عن التفسير و معناه و شروطه و جهود المفسّرين، أعلنها الإمام على نحو صريح و بالأسماء و المسميات، و هي إلى ذلك تكشف عن آخر رؤاه و نظراته

فهم القرآن، ص: 9

على هذا الصعيد.

بيد أنّ الأهم من ذلك، أنّ الإمام اختار هذه الدروس التي كانت تبث من التلفاز أسبوعيا عبر برنامج «القرآن في معترك الحياة»، ليعلن عن مشروع معرفي على غاية قصوى من الأهمّية يتمثّل برغبته في التوفيق بين العرفاء و الفلاسفة و الفقهاء، و المصالحة بحسب تعبيره بين هذه الفئات الثلاث التي تتوزّع الخريطة المعرفية للعقل الإسلامي.

4- من الحقول الاخرى التي تؤلف مصدرا لتراث الإمام القرآني، هي الرسائل التي خلّفها ممّا كان قد بعث به إلى مقربين إليه خاصة من أهل بيته، كما فعل مع نجله السيد أحمد و زوجته فاطمة الطباطبائي و آخرين.

ففي هذه الرسائل التي جمعت و صدرت بكتب خاصة مادة قرآنية مهمة، تنفع في إنارة ما بلغه الدرس القرآني عند الإمام، و تزوّد الباحث ببعض ما يحتاج إليه في معرفة منهج الإمام في فهم كتاب اللّه و التعامل معه، مضافا إلى رؤاه و أفكاره المضمونية في الممارسة التفسيرية نفسها.

ما يكون من وزن الإمام الخميني. على أنّ ما زاد في أهمّية هذه المادة و ثرائها اشتمالها على الدوائر الثلاث التالية:

1- إنّ فيها ما يكفي لتحديد رؤى الإمام و مواقفه من امهات المسائل

فهم القرآن، ص: 10

المنهجية ذات الصلة بعلوم القرآن و مبادئ التفسير، من قبيل إمكان المعرفة و حجّية ظواهر القرآن، الوحي و المعجزة، المحكم و المتشابه، التأويل، الظاهر و الباطن، مراتب الفهم و موانعه، التفسير و مقاصد القرآن، التفسير بالرأي، شروط المفسّر، سلامة القرآن من التحريف، الحروف المقطعة، المعاصرة القرآنية إلى غير ذلك من الأبنية التي تدخل في تأسيس رؤية مستقلة لصاحبها إزاء علوم القرآن و مبادئ تفسيره.

2- إنّها تحوي نماذج تفسيرية وافية للتدليل على المنهج التفسيري أو الطريقة الخاصة التي اختارها الإمام في التعامل مع القرآن. و هذه النماذج متنوّعة تمتد بين ما يشمل السورة الكاملة و يستوعبها، و بين ما يقتصر على آية واحدة و بين ما يغطي مجموعة آيات.

3- إلى جوار الأطر المنهجية و التطبيقات التفسيرية، برزت في هذه المادة مئات اللمحات القرآنية التي تمارس إنارة مكثفة على طريقة الإمام في التعامل مع القرآن، ممّا لا يدخل في دائرة التفسير بمعناه الوظيفي و العلمي.

ذلك أنّ للإمام تصوره الخاص في التعاطي مع القرآن، الذي ينتهي به إلى ثلاثة دوائر، الاولى و هي أصغرها التي تمثل التفسير بالرأي المنهي عنه، ثمّ الثانية و هي أوسع من الاولى و تمثل التفسير على وفق القواعد و الضوابط و هي من شأن أهل الاختصاص، ثمّ الثالثة و هي الأوسع التي تعدّ مفتوحة للناس جميعا كلا بحسبه، يجني فيها كلّ إنسان فوائد و لفتات تعود عليه من خلال التعامل المباشر مع كتاب اللّه.

يقدّم الإمام هذا الأسلوب

من التعامل المباشر مع القرآن الذي يمارسه بنفسه عبر النماذج التي نعنيها، كأحد المقترحات الأساسية لفكّ حصار العزلة المضروب

فهم القرآن، ص: 11

على القرآن، و كسر طوق المهجورية التي تلفّ كتاب اللّه.

لقد زوّدتنا هذه الثروة النصية من الأفكار و المضامين و الرؤى المنهجية، بذخيرة أمدّت الدراسة بما تحتاج إليه في استنباط و بلورة القواعد التي يقترحها الإمام لفهم القرآن، مضافا إلى الجانب التفسيري، لو لا أن واجهتنا مشكلة في مسار البحث دفعتنا صوب منعطف جديد.

معنوي برمّته، مع ذلك يعود ليسجل ملاحظاته و نقده على من يصرف جميع ما في القرآن إلى الناحية المعنوية دون غيرها.

4- فيما يركّز على دور التزكية و تطهير الباطن و السير السلوكي و أنّها طريق الحصول على معارف القرآن، تراه يؤكد دور النظر العقلي و الممارسة الإدراكية و يستحثّ عقول المفسّرين و يستنفرها لتدوين المزيد من التفاسير القرآنية.

5- في الوقت الذي يقول فيه إنّ القرآن لم يأت لتأسيس حكومة، بل حتّى و لا لبسط العدل، تراه يسجل إلى جوار ذلك و في نصوص اخر أنّ القرآن كتاب حركة مشحون بالسياسة و بالدعوة إلى تأسيس الحكم و مواجهة الطغاة و ضروب الظلم و الحيف، و أنّ الهدف منه هو بسط العدل.

6- في نصوص كثيرة يواجهنا الإمام بحقيقة مريرة تفيد أنّنا نقرأ القرآن ثلاثين أو أربعين أو خمسين عاما و نصحبه كلّ هذه السنين، و لكن بدون ثمرة و لا نتيجة. ثمّ يعود ليسجل على انقاض هذه النصوص التي تبعث على إحباط الإنسان و يأسه من نفسه، ضرورة أن نتلو القرآن و نقرأه و لو بدون فهم!

7- في الوقت الذي يشدّد الإمام على شروط التلاوة و يركّز على الإخلاص فيها و ضرورة أن يطبّق القارئ نفسه و يعرضها على القرآن، تراه يحثّ بإصرار في ثلاثة نصوص اخرى على الأقل، على أهمّية قراءة القرآن حتّى دون فهم.

8- لا يخفي الإمام انحيازه لطريقة أهل المعرفة، و هو ينتمي بتراثه القرآني إليهم، و يثني على جهودهم في الكشف عن بعض حقائق القرآن و بصائره و أنواره، ثمّ يفاجئنا في الدعوة إلى مشروع معرفي بقي شاغلا للفكر الإسلامي على مدار قرون و لا يزال، يدعو فيه إلى التوفيق بل المصالحة بين

العرفاء و الفلاسفة و الفقهاء،

فهم القرآن، ص: 13

برغم التفارق المعرفي في منطلقات هؤلاء!

هكذا إلى بقية الثنائيات المتنافرة.

كيف نجمع بين هذه الثنائيات المتعارضة و المتوترة؟ لقد قادنا الجواب إلى وضع هذه المحاولة التي يضمها الكتاب، عند ما تناولت القرآن الكريم و درسته في إطار المدرسة العرفانية أو الوجودية، فتحولت تلك الرؤى التي بدت متنافرة للوهلة الاولى إلى عناصر متحاذية متجاورة، متكاملة و متجاوبة بعضها مع بعض، بعد أن أخذ كلّ واحد منها موقعه في المنظومة العرفانية أو الوجودية.

الفاعل في التشييد و البناء، و تغطي ما يبدو أمامنا من نقاط فراغ في سير البحث و ما نواجهه من ثغرات على مستوى النص الخميني لو اقتصرنا عليه وحده، و تكشف لنا عن مناشئ الأفكار و بذور النظريات و تومئ إلى خلفياتها التأريخية، و من ثمّ تدرس المنجز القرآني الخميني في حجمه الحقيقي بعد أن تضعه في مداه التأريخي، كما إنّها تيسّر السبيل لرؤية مقارنة نحن في أمسّ الحاجة إليها.

أمام هذا المنعطف قرّرنا أن نلجأ إلى الخيارين كليهما، لكي يقطف البحث ثمار الاثنين معا، و هذا ما كان. فقد تناولنا كلّ فكرة من الأفكار الرئيسية للكتاب على ضوء النص الخميني موصولا بأفقه المدرسي و مجدولا إلى انتمائه العرفاني.

و كان من الطبيعي أن نكثّف خاصة على ابن عربي و صدر الدين الشيرازي، ليس فقط لثقلهما المعرفي و المنهجي و غزارة أفكارهما و لا سيّما الأوّل، و إنّما أيضا تمشيا مع النص الخميني نفسه الذي ينهل منهما و يسجّل استحضارا مكثّفا لأفكار ابن عربي و الشيرازي و منهجياتهما في الدرس القرآني بحيث يجوز لنا القول إنّه لا يزيد على كونه قراءة معاصرة لهما.

بديهي أنّ ذلك لم يمنعنا الإفادة من الآخرين بحسب ما تمليه ضرورات البحث، و تبعا لما تتطلبه عمليات تحليل الأفكار و النظريات و المناهج و تفكيكها، ثمّ إعادة تشييدها و بنائها.

على هذا الضوء يتبيّن المغزى من وراء اختيارنا لعنوان الكتاب. ف «فهم

فهم القرآن، ص: 15

القرآن» الذي يؤلّف العنوان الرئيسي، هو تعبير عن مجموعة القواعد و الأطر التي يقدّمها الفكر الخميني لفهم القرآن. على حين يأتي العنوان الشارح «دراسة على ضوء المدرسة السلوكية» دالا على عمق هذا الفهم و توغّل مرتكزاته في المدرسة العرفانية التي

تمثّل إطاره و مرجعيته المعرفية.

تبقى نقطة خاصة ترتبط بالغزالي، فنحن نقدّر الملابسات الخاصة التي اكتنفت حياته العلمية، و نعرف طبيعة الأجواء التي أحاطت بعض أهم مبادراته التأليفية مثل مناهضته للفلسفة في كتاب «تهافت الفلاسفة»، و مناصرته للأشعرية بكامل استحقاقاتها السياسية و الاجتماعية و الثقافية و تصديه للمشروع الفكري الشيعي في كتاب «فضائح الباطنية و فضائل المستظهرية» و نلمّ بالدوافع السياسية و المذهبية التي رمت بظلالها على هذه الأعمال، و دفعته لتوظيف عقله و موقعه الفكري لما فيه خدمة البلاط العباسي؛ بيد أنّنا أغضينا عن ذلك كله و وضعناه جانبا و تعاملنا تعاملا علميا محضا مع أفكاره القرآنية التي وجدنا أنّها تحولت إلى بذور خصبة لنظريات من جاء بعده، بما فيهم ابن عربي.

و آثاره التي تؤلّف العمود الفقري لمادة البحث، حرصنا على العودة إلى تلك الصادرة عن مؤسسة تنظيم و نشر تراث الإمام الخميني، و عند ما اضطررنا للعودة إلى غيرها أشرنا إلى ذلك و وثقنا للطبعات حين الاختلاف.

بالنسبة إلى صدر الدين الشيرازي فقد عدنا إلى طبعات موحدة لكتبه. أمّا عن ابن عربي فإنّ المحور في العودة إلى آثاره هو كتاب «الفتوحات المكّية». و مع أنّ طبعة د. عثمان يحيى فيها الكثير الذي يغري بدءا من الحروف و الورق و تقطيع النص إلى فقرات و انتهاء بالفهارس، فإنّ اعتبارات عدم اكتمال الطبعة، جعل مصدرنا الأساس هي طبعة «دار صادر» البيروتية و المكتوب على غلافها «دار إحياء التراث العربي». و في الحالات التي عدنا بها إلى الطبعة القاهرية، فقد وثّقنا ذلك في الهامش.

مع الغزالي كان مدار العودة إلى كتبه، هما «إحياء علوم الدين» و «جواهر القرآن» حيث اعتمدنا في الإحياء على طبعة واحدة- لا أظن أنّ هناك غيرها- بينما تعددت طبعات الجواهر، الأمر الذي استدعى التنوية إلى ذلك و توثيق الطبعات.

ظهرت المشكلة نفسها في المصادر الفرعية للبحث مثل كتاب «البرهان في علوم القرآن» للزركشي، و «الإتقان في علوم القرآن» للسيوطي و غيرهما، فحيث

فهم القرآن، ص: 17

عجزت مكتبتي عن تلبية جميع مصادر البحث، كنت مضطرا للاستعارة أو مراجعة المكتبات، الأمر الذي أدّى للتوثيق لكلّ واحد منها في الهامش.

تبقى مسألة اخرى تتمثل في العودة للمصادر. لقد حرصت في الأغلب على العودة إليها مباشرة من دون واسطة، بيد أنّ ذلك بدا باهضا جدا خاصة في بعض الحالات. لذلك استعنت بالكتب التي توفرت على تنظيم بعض آثار الإمام و نصوصه القرآنية و جمعها في ملف واحد، كما هو الحال في كتاب

«القرآن كتاب الهداية» الصادر عن مؤسسة تنظيم و نشر تراث الإمام الخميني، مفترضا صحة إحالاتها.

ثابتة و قواعد فكرية قاطعة.

تواجهنا على هذا الصعيد ثلاثة اتجاهات رئيسية أفرزت مواقف متعدّدة من إمكان المعرفة و فهم القرآن، هي:

1- الاتجاه التعطيلي.

2- الاتجاه الظاهري.

3- الاتجاه المركّب.

المعصومون عليهم السّلام، و بذلك لا بدّ من العودة إليهم، بصفتهم المخاطبين الحقيقيين بالقرآن: «إنّما يعرف القرآن من خوطب به» «1»، إذ يقول في ذلك نصا: «إنّ القرآن في الأكثر ورد على وجه التعمية بالنسبة إلى أذهان الرعية، و كذلك كثير من السنن النبوية، و إنّه لا سبيل لنا فيما لا نعلمه من الأحكام

______________________________

(1)- وسائل الشيعة 27: 185، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 13، الحديث 25.

فهم القرآن، ص: 26

النظرية الشرعية، أصلية كانت أو فرعية إلّا السماع من الصادقين عليهم السّلام، و إنّه لا يجوز استنباط الأحكام النظرية من ظواهر الكتاب و لا ظواهر السنن النبوية ما لم يعلم أحوالهما من جهة أهل الذكر عليهم السّلام، بل يجب التوقف و الاحتياط فيهما» «1».

إنّ تقصّي بعض ما استند إليه هذا الاتجاه في تدعيم رأيه يدل بوضوح على أنّ هذا الموقف من فهم القرآن لا يقتصر على الحركة الأخبارية كمدرسة و رؤية منظمة انطلقت مع الأسترآبادي، بل تعود إلى أوائل عصر أئمة أهل البيت عليهم السّلام. فقد استند هؤلاء إلى موروث حديثي يشترك في ذم اللجوء إلى الرأي و اللوذ بالعقل في التفسير من جهة، و حصر فهم القرآن و معرفته بالنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و العترة الطاهرة بوصفهم المخاطبين به من جهة اخرى. و عندئذ من الطبيعي أن تؤلف إشعاعات هذه الأحاديث و مدلولاتها ثقافة في وسط المسلمين الشيعة تركّز مقولة «الحصر» و تعطّل العقل الإسلامي من ارتياد هذا الحقل بعد أن حجرت عليه فهم القرآن.

من أمثلة هذه الأحاديث:

1- عن الإمام الباقر عليه السّلام، قال: «ليس شي ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن» «2».

2- عن الإمام الرضا عليه السّلام، عن

آبائه، عن الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام، قال:

«قال اللّه عز و جلّ: ما آمن بي من فسّر برأيه كلامي» «3».

______________________________

(1)- الفوائد المدنية: 47.

(2)- وسائل الشيعة 27: 203، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 13، الحديث 73، على أنّ هذا الباب يتضمن 82 حديثا يرسّخ مضمونها هذا الاتجاه.

(3)- البرهان في تفسير القرآن 1: 18/ 4.

فهم القرآن، ص: 27

3- عن الإمام الصادق عليه السّلام، قال: «من فسّر برأيه آية من كتاب اللّه فقد كفر» «1».

4- من أبرز الأحاديث التي يستشهد بها على حصر فهم كتاب اللّه بأهل البيت عليهم السّلام، هو خبر قتادة الذي دخل على الإمام الباقر، و دار بينهما كلام، ممّا جاء فيه، أنّ الإمام سأل قتادة: «بلغني أنّك تفسّر القرآن؟» فأجاب: نعم، إلى أن انتهى الإمام إلى قوله: «ويحك يا قتادة! إن كنت إنّما فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت فسرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت، ويحك يا قتادة! إنّما يعرف القرآن من خوطب به» «2».

5- كذلك ما دار بين الإمام الصادق عليه السّلام و أبي حنيفة حيث ردّ عليه الإمام عند ما ادّعى معرفة كتاب اللّه حق معرفته، بقوله: «يا أبا حنيفة لقد ادعيت علما! ويلك ما جعل اللّه ذلك إلّا عند أهل الكتاب الذين انزل عليهم، ويلك و لا هو إلّا عند الخاص من ذرية نبينا محمد صلى اللّه عليه و آله، و ما ورّثك اللّه من كتابه حرفا» «3».

لقد استطاعت الأحاديث الناهية عن تفسير القرآن بالرأي و إصابته بالعقل، و تلك التي توحي أنّ فهم القرآن مختص بمن خوطب به مطلقا، أن تحشد من ورائها رأيا عاما عكف على مواجهة حركة التفسير و

التعريض بها من خلال نسبتها إلى الرأي المنهي عنه تارة و إلى تجاوز اختصاص أئمة أهل البيت عليهم السّلام بفهم القرآن و تفسيره تارة اخرى، ممّا أدى إلى تجميد التفسير و تعطيله عند هذا الاتجاه.

______________________________

(1)- نفس المصدر: 19/ 13.

(2)- الكافي 8: 311/ 485، البرهان في تفسير القرآن 1: 18/ 3، بحار الأنوار 46: 349/ 2، وسائل الشيعة 27: 185، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 13، الحديث 25.

(3)- وسائل الشيعة 27: 47، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 6، الحديث 27.

فهم القرآن، ص: 28

لوعدنا نتلمس هذا المنحى في أوّل تفسير موسوعي عند المسلمين الشيعة متمثلا ب «التبيان في تفسير القرآن» للشيخ أبي جعفر الطوسي (385- 460 ه) لرأيناه يعكس روح هذه الثقافة و شيوع مناخاتها بين المسلمين كافة شيعة و سنّة.

فعن الشيعة يكتب: «و اعلم أنّ الرواية ظاهرة في أخبار أصحابنا بأنّ تفسير القرآن لا يجوز إلّا بالأثر الصحيح عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عن الأئمة عليهم السّلام، الذين قولهم حجة كقول النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و أنّ القول فيه بالرأي لا يجوز».

ثمّ يضيف مستطردا مشيرا إلى شيوع الثقافة ذاتها عند أهل السنّة: «و روى العامة ذلك عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال: «من فسر القرآن برأيه و أصاب الحقّ، فقد أخطأ». و كره جماعة من التابعين و فقهاء المدينة القول في القرآن بالرأي كسعيد بن المسيب، و عبيدة السلماني، و نافع، و محمد بن القاسم، و سالم بن عبد اللّه و غيرهم» «1».

عكف الطوسي بعد ذلك على مناقشة هذه الدعوى انطلاقا من قاعدة «إنّه لا يجوز أن يكون في

كلام اللّه تعالى و كلام نبيه تناقض و تضاد»، كما سنعرض لذلك مفصلا عند الردّ على هذا الاتجاه. لكن ما ينبغي الانتباه إليه أنّ هذا النحو من الثقافة التعطيلية كانت له هيمنة على الأجواء الإسلامية عامة شيعية و سنّية «2»، و لا تزال تأثيراته لم تنقطع بعد تغذّيها تلك النزعات المعاصرة التي تزيغ عن النهج الصائب و المتوازن في التفسير.

لا يخفى أنّ من بين ما استند إليه التيار التعطيلي في الفكر القرآني التفسيري،

______________________________

(1)- التبيان في تفسير القرآن 1: 4.

(2)- يلحظ في رصد مناخات هذه الثقافة و ما استندت إليه، و تحليل أدلتها و ما احتجّت به من الوسطين الشيعي و السنّي: التفسير و المفسّرون 1: 60 فما بعد.

فهم القرآن، ص: 29

هو الاحتجاج بوجود المتشابه في القرآن، و النهي عن اتباعه، و الرجوع به إلى اللّه سبحانه أو اللّه و الراسخين في العلم و هم النبي و أئمة أهل البيت، حيث يقول سبحانه: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا «1»، إذ احتج هؤلاء إلى أنّ القرآن الكريم كله متشابه بالنسبة إلينا، و من ثمّ لا يجوز أخذ شي ء منه إلّا من دلالة الإخبار على بيانه، حتّى مثل قوله سبحانه: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ «2».

كذلك شبهة التحريف بالنقيصة في بعض آيات القرآن، لاحتمال أن تكون هذه الآيات المفترض سقوطها قد كانت محفوفة بقرائن تدل على المراد.

لقد واجه فكر المسلمين حجج هذا التيار في إطار منظومة اشترك في نسج

______________________________

(1)- آل عمران (3): 7.

(2)- الإخلاص (112): 1.

فهم القرآن، ص: 30

بناها علم الكلام و علم التفسير و علم الاصول، و تعاضد في صياغة فكرها المتكلمون و المفسّرون و الفقهاء و الاصوليون، حيث سنعرض لأهمها على مستويين:

ألفاظه و جمله» «1». و بذلك لم يعبأ بما احتجوا به من أدلّة على تعطيل الفهم، حيث عمد كغيره، إلى مناقشة بعضها و ردّ بعضها الآخر لقصور دلالتها أو لعدم دلالتها أصلا على المطلوب، إذ انتهى بعد المناقشة إلى قوله: «إنّ الآيات القرآنية كبقية ما يتكلّم به المتكلمون لها مداليلها، و هي في نفسها حجّة مع غض النظر عن الأحاديث الواردة في التفسير» «2»، إيمانا منه بأنّ حجّية قول النبي و الأئمة ينبغي أن تفهم من القرآن «فكيف يتصور توقف حجّية ظواهره على أقوالهم عليهم السّلام» «3»؟

عند ما ننتقل إلى الإمام الخميني نراه يستند إلى بناء العقلاء الجاري في المخاطبات العرفية لإثبات حجّية الظهور القرآني. فلمعرفة أي كلام و تحقق حجيّته، لا بدّ من طي مراحل، هي:

1- إثبات صدوره عن المتكلم.

2- إثبات أصل الظهور بالتبادر القائم على أساس الارتكاز العرفي و النظام اللغوي العام، و بالاستفادة من خبراء اللغة و المختصين بها بعد ثبوت حجّية قولهم.

3- إثبات جهة الصدور، و أنّ مراد المتكلم هو الإفهام بالإرادة الجدية بحيث يتطابق ما يفيده الاستعمال الكلامي مع ما يريده المتكلم، دون أن يكون هناك ملاك آخر يمنع من التطابق كالتقية و غيرها «4».

إنّ هذه الخطوات الثلاث تنتظم أي كلام يندرج في نظام التخاطب العرفي، فأي نص يقطع هذه المراحل يحقق لنفسه الحجّية الظاهرية من دون فرق بين كلام

______________________________

(1)- القرآن في الإسلام: 35- 36.

(2)- نفس المصدر: 85.

(3)- نفس المصدر: 37.

(4)- تهذيب الاصول 2: 162، دروس في علم الاصول، الحقلة الاولى: 126- 143.

فهم القرآن، ص: 32

و آخر. على هذا الأساس يكتب الإمام في دروس بحثه الاصولي: «ما ذكرناه جار في عامة التخاطبات العرفية، فإنّ حجّية قول الرجل في أقاريره

و وصاياه و إخباراته يتوقف على طيّ تلك المراحل عامة، من غير فرق بين الكتاب و السنّة و غيرهما».

بعد هذه المقدمة يستطرد الإمام بما نصه: «لا ريب لمن له أدنى إلمام بالمحاورات العرفية، في أنّ ظواهر الكلام متبعة في تعيين المراد، و عليه يدور رحى التكلم و الخطابات من دون أدنى غمض منهم أصلا. و أنّهم يفهمون من قول القائل:

زيد قائم، بالدلالة العقلية على أنّ فاعله مريد له، و أنّ صدوره لغرض الإفادة، و أنّ قائله أراد إفادة مضمون الجملة إخباريا أو إنشائيا لا لغرض آخر.

و بما أنّ مفردات كلامه موضوعة يحكمون أنّ المتكلم أراد المعاني الموضوعة لها، و بما أنّ له هيئة تركيبية و له ظاهر و متفاهم عرفي، يحملون كلامه على أنّه مستعمل فيما هو ظاهر فيه، و أنّ الظاهر من تلك الهيئة التركيبية مراد استعمالا.

ثمّ يتبعون ذلك أنّ المراد استعمالا مراد جدي، و أنّ الإرادة الاستعمالية مطابقة بالإرادة الجدية، كلّ ذلك اصول و بناء منهم في محاوراتهم العرفية، و لا يصغون إلى قول من أراد الخروج عن هذه القواعد، و هذا واضح» «1».

النص القرآني بوصفه كلام اللّه أنزله على النبي وحيا، لا يشذ عن هذه القاعدة العامة، و من ثمّ فلا كلام في ثبوت حجيته بالنسبة إلى الجميع. و بتعبير سماحته في نص اصولي آخر: «لا إشكال في حجّية الظواهر، من غير فرق بين ظواهر الكتاب

______________________________

(1)- تهذيب الاصول 2: 163.

فهم القرآن، ص: 33

و غيره، و لا بين كلام الشارع و غيره، و لا بالنسبة إلى من قصد إفهامه و غيره» «1».

انتقل الإمام في دروسه بعدئذ إلى تمييز الأساس الاصولي لمبدأ حجّية الظواهر ممّا لا شأن له بموضوعنا، ثمّ لبث هنيهة مع

المحقق القمي «2» (ت: 1231 ه) و ما نسب إليه من دعوى اختصاص حجّية الظواهر بمن قصد إفهامه دون بقية المخاطبين، لاحتمال وجود قرينة اعتمدها المتكلم، فمع هذا الاحتمال لا يمكن الوثوق من أنّ ظاهر الكلام هو المراد، إذ ردّ عليه بمناقشة في الصغرى و الكبرى، و بما يفيد أنّ الخطاب و إن كان متجها إلى مخاطب خاص إلّا أنّه يجري مجرى الخطاب العام، لأنّ الأحكام و التعاليم مشتركة و وظيفة النبي و الأئمة بثها بين الناس، و بالنتيجة فإنّ الغرض مفاد الكلام نفسه من غير دخل لمتكلم خاص.

ثمّ إنّ احتمال الاعتماد على القرائن وقت الخطاب مدفوع بالاصول العقلانية التي تفيد العمل بالظواهر مطلقا، و أصالة عدم القرينة ما لم يحرز أنّ بناء التكلم قائم على الرمز و حذف القرائن «3»، و القرآن خطاب عام لا يختص بفئة دون اخرى، و لا زمان دون زمان «ليصح افتراض اعتماده على القرائن الحالية التي لا يدركها إلّا من

______________________________

(1)- أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية 1: 241.

(2)- أبو القاسم بن محمد حسن الجيلاني المعروف بالميرزا القمي، ولد في رشت سنة 1151 ه، درس فيها مقدمات العلوم، ثمّ هاجر إلى خونسار و منها إلى العراق لمواصلة تحصيل العلم، تتلمذ في العراق على يد الوحيد البهبهاني، ثمّ قفل راجعا إلى إيران فاستقر في مدينة قم حتّى وافاه الأجل فيها، من أبرز مؤلفاته كتاب «القوانين في الاصول».

(3)- القوانين في الاصول: 164، على أنّ ما يجدر الانتباه إليه أنّ الإمام ناقش رأي القمي في نطاق الأخبار الواصلة إلينا عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمة عليهم السّلام، و قد صرفنا رأي سماحته إلى القرآن حيث لا فرق بينه

و بين السنّة من هذه الزاوية.

فهم القرآن، ص: 34

قصد إفهامهم بها» «1».

لقد سعى بعضهم أن يستظهر بهذا الرأي للمحقق القمي في تأييد موقفه المناهض لحجّية الظواهر القرآنية و اختصاصها بمن خوطب به.

على هذا الأساس تناوله الإمام الخميني و غير باحث ممّن عرض لمناقشة الموضوع، ليتحول بعد ذلك إلى بعض ما استند إليه الأخباريون «2» في موقفهم النابذ لحجّية ظواهر القرآن، خاصة فرضية ادعاء وقوع التحريف «3»، منقضا على هذه

______________________________

(1)- الاصول العامة للفقه المقارن: 107، حيث ناقش القمي في إطار إثبات حجّية ظواهر القرآن الكريم.

(2)- ممّا يستند إليه الأخباريون في عدم حجّية ظواهر الكتاب هو العلم الإجمالي بطرو مخصصات لعمومات القرآن و مقيدات لمطلقاته من السنة. و قد أجاب الاصوليون على ذلك بأنّ أحدا لا يدعي جواز الاستقلال في العمل بظاهر الكتاب بلا مراجعة الأخبار الواردة عن النبي و الأئمة. و إذا ما انحصرت الشبهة في هذا البعد و لم يرد المحدثون أكثر من هذا، فستكون النتيجة كما انتهى إليها أحد الباحثين المتضلعين، هي: «خلاف شكلي، فهم لا يمنعون من العمل بظواهر الكتاب مطلقا، و إنّما يمنعون عنه إذا لم يقترن بالفحص عن مخصصه أو ناسخه أو مقيّده». ينظر هذا الرأي للسيد محمد تقي الحكيم، في: الاصول العامة للفقه المقارن: 105.

كما انتهى إلى النتيجة ذاتها باحث آخر و هو يسجّل: «و العمدة أنّ نظر القوم [الأخباريين] في مسألة حجّية الكتاب، إنّما يعود إلى جانب آيات الأحكام التي اكتنفها لفيف في حجم ضخم، من الأحاديث المأثورة بوفرة، حيث جاءت اصول الأحكام في الكتاب و فروعها في الأحاديث، فلا تخلو آية من تلكم الآيات إلّا و حولها روايات عدة».

و في ذلك بالذات يقول الأخباريون كسائر الفقهاء الاصوليين:

«لا يجوز إفراد آيات الكتاب بالاستنباط بعيدا عن ملاحظة الروايات الواردة بشأنها». ينظر: التفسير و المفسّرون 1: 96.

(3)- يشير الشيخ معرفة بعد استعراضه لآراء عدد من أقطاب الاتجاه الأخباري، إلى خلوّ

فهم القرآن، ص: 35

الدعوى بكلّيته، مؤكدا بطلان تلك المزعمة، و إنّه لا ينبغي لذي مسكة أن يركن إليها كما سيأتي الكلام مفصلا حين البحث في شبهة التحريف.

ثمّ تقريب كلامي آخر يمكن أن نستشفه على حجّية القرآن في عصر النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و فيما بعده من العصور، ساقه الإمام في كتاب حجاجي مهم ألفه مبكرا، و ناقش فيه عددا كبيرا من قضايا الساحة على المستوى العقائدي و الثقافي و الاجتماعي و السياسي و التاريخي. يمكن تقرير هذا الاستدلال على أساس المقدمات التالية:

1- لم يأت النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالقرآن للتلاوة فقط بل للعمل. ففي القرآن أحكام و قوانين و آيات عملية ينبغي تطبيقها في واقع الحياة.

2- ما دام في القرآن آيات عملية هي بمثابة القانون العام، فينبغي أن تكون هذه الآيات على مستوى الفهم العام من دون حاجة إلى تأويل لأنّ «القانون إذا ما وضع لبلد ما فلا ينبغي أن يوضع بصيغة بحيث لا يفهمها أهالي ذلك البلد، أجل من

______________________________

- كلامهم من كثير ممّا نسب إليهم «و لا سيّما مسألة التحريف لا تجدها في كلامهم البتة، و إنّما أوردها صاحب «الكفاية» تبعا للشيخ في «الرسائل» احتمالا في المقام، من غير نسبته إلى الأخبارية أو غيرهم».

كما ينبّه في مواضع متعدّدة من دراسته إلى أنّ علماء هذا الاتجاه يقولون بجواز مراجعة جميع الآيات مراجعة ذاتية لفهم معارف الدين و الحكم و الآداب، إلّا إذا وجدت رواية صحيحة صريحة

المفاد فينبغي ملاحظتها أيضا، كما ذهب لذلك الحر العاملي (الفوائد الطوسية: 194)، بل إنّ فقيها أخباريا بارزا كالشيخ يوسف البحراني (الحدائق الناضرة 1:

32) تبنى رأي الشيخ الطوسي في معاني القرآن و فهمه.

ينظر: التفسير و المفسّرون 1: 94- 96.

فهم القرآن، ص: 36

الممكن أن يحتاج القانون في تفصيله و توضيحه إلى علماء، بيد أنّ هذا الأمر هو غير التأويل» «1».

3- العمل بالقرآن لم يختص بعصر النبي دون غيره من العصور، بل هو للعصور كافة «2».

على ضوء هذه المقدمات لا بدّ أن يكون القرآن مفهوما على المستوى العام، أو لا بدّ أن تكون الآيات العلمية هكذا على أقل تقدير. لهذا فإنّ: «ما توفر عليه القرآن من قوانين عملية- و كذلك الحديث- جاء بها من أجل عامة الناس، كان قد بيّنها بطريقة بحيث يفهمها الناس» «3».

عليه العادة العلمية من تناول هذا البعد في إطار البحوث القرآنية، و في نطاق مقدمات التفسير خاصة.

استدل الفكر القرآني بأبعاد متعدّدة يدلّ كلّ واحد منها على إمكان فهم القرآن و معرفته فضلا عن دلالتها مجتمعة على المطلوب. من ذلك الآيات التي تصف القرآن الكريم بأنّه نور، إذ كيف يعقل أن يشع هذا النور المبين و لا يكون للإنسان نصيب منه، و لو بعض درجاته.

من هذه الآيات قوله سبحانه: يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً «1».

و قوله: قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ «2»، و قوله: فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا «3».

من الأبعاد التي استدل بها الفكر القرآني هي تلك الآيات التي تتحدّث عن شمولية القرآن، من زاوية احتوائه لكلّ ما تحتاج إليه القافلة البشرية في وجودها من معارف و أحكام تتصل بجانب الهداية و تحقيق السعادة، كما في قوله سبحانه:

وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ «4» فكيف يكون القرآن تبيانا لكلّ شي ء و معانيه مجملة و فهمه مغلق على الإنسان.

ممّا استدل به البحث القرآني على هذا المستوى آيات الحث على التدبّر، إذ لا معنى للتدبر لو لم تكن للآيات دلالة ظاهرة على معانيها، كما في قوله سبحانه:

______________________________

(1)- النساء (4): 174.

(2)- المائدة (5): 15.

(3)- التغابن (64): 8.

(4)- النحل (16): 89.

فهم القرآن، ص: 38

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها «1»، و قوله: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً «2».

ثمّ إنّ في القرآن خطابات متعدّدة بعضها إلى فئات خاصة و بعضها لعامة الناس و تركز بمجموعها

على تحدي الآخرين ليأتوا بمثل هذا القرآن، بل في بعضها خطاب للإنس و الجن عامة، كما في قوله سبحانه: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً «3»، و من الطبيعي أنّه لا معنى لهذا التحدي إذا ما افترضنا عدم وضوح القرآن في دلالته على معانيه، إذ لا يصح التحدي بما لا يفهم معناه، و لا يصدر ذلك عن حكيم.

من بين أبرز ما استدل به الفكر القرآني أنّ القرآن في العصر الحاضر هو المعجزة الوحيدة المتبقية لنبوة النبي، و تعطيله عن الفهم بأي حجة كانت يفضي إلى تجميد هذه المعجزة و تفريغ النبوة من سندها و دليلها.

إذا ضمّت هذه الآيات إلى تلك الدالة على عالمية الخطاب القرآني و عدم اقتصاره على قوم أو منطقة و أنّه يتخطى الزمان و المكان ليشمل الناس جميعا في كلّ آن و مكان، كما في قوله سبحانه: وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ «4»، و قوله: وَ ما هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ «5»، و قوله: إِنَّها لَإِحْدَى الْكُبَرِ

______________________________

(1)- محمد (47): 24.

(2)- النساء (4): 82.

(3)- الإسراء (17): 88.

(4)- الأنعام (6): 19.

(5)- القلم (68): 52.

فهم القرآن، ص: 39

نَذِيراً لِلْبَشَرِ «1»؛ فستكون النتيجة أنّ القرآن قابل للفهم و دلالاته مفتوحة على المعرفة البشرية في كلّ وقت من دون أن يختص ذلك بعصر أو قوم، فأي: «إنسان عارف باللغة العربية بإمكانه أن يدرك معنى الآيات الكريمة كما يدرك معنى كلّ قول عربي» «2»، و من ثمّ فإنّ: «فهم القرآن عام و إدراك معارفه ميسور للجميع» «3»، و بهذا فقد ثبت المطلوب «4».

من الوجوه الاخرى التي تم

الاستدلال بها هو الجمع بين دلالات بعض الآيات و الروايات، مثل حديث الثقلين و أحاديث العرض على الكتاب، و ذلك انطلاقا من عدم إمكان التناقض بين كلام اللّه و كلام نبيه، فما جاء في الكتاب و صحيح السنّة يعضد بعضه بعضا من دون تضاد و تعارض.

إنّ أفضل صياغة قدمها الفكر القرآني التفسيري لهذا الدليل- و ربما أقدمها زمنيا- تعود إلى الشيخ أبي جعفر الطوسي، فبعد أن استعرض ما تمسك به بعض في حصر فهمه بمن خوطب به، و عدم مقاربة تفسيره حذر التورط بشبهة التفسير بالرأي، عاد ليكتب: «إنّه لا يجوز أن يكون في كلام اللّه تعالى و كلام نبيه تناقض و تضاد. و قد قال اللّه تعالى: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا «5»، و قال: بِلِسانٍ عَرَبِيٍ

______________________________

(1)- المدثر (74): 35- 36.

(2)- القرآن في الإسلام: 36.

(3)- تسنيم 1: 34.

(4)- ينظر في هذه الاستدلالات تفصيلا: البيان في تفسير القرآن: 281- 291، القرآن في الإسلام: 31- 38، و مواضع اخرى، بحوث في تاريخ القرآن و علومه: 306- 324، التفسير و المفسّرون 1: 82- 96، الاصول العامة للفقه المقارن: 100- 117، علوم القرآن:

236- 242، تسنيم 1: 34- 36، و مواضع كثيرة اخرى.

(5)- الزخرف (43): 3.

فهم القرآن، ص: 40

مُبِينٍ «1» و قال: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ «2» و قال: فيه تبيان كلّ شي ء «3»، و قال: ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ «4». فكيف يجوز أن يصفه بأنّه عربي مبين، و أنّه بلسان قومه، و أنّه بيان للناس و لا يفهم بظاهره شي ء؟ و هل ذلك إلّا وصف له باللغز و المعمى الذي لا يفهم المراد به إلّا بعد تفسيره و بيانه؟ و ذلك منزه

عن القرآن. و قد مدح اللّه أقواما على استخراج معاني القرآن فقال: لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ «5». و قال في قوم يذمهم حيث لم يتدبّروا القرآن و لم يتفكروا في معانيه: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها «6».

و قال النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «إنّي مخلف فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي» فبيّن أنّ الكتاب حجة كما أنّ العترة حجة. و كيف يكون حجة ما لم يفهم به شي ء؟

و روي عنه عليه السّلام أنّه قال: «إذا جاءكم عنّي حديث فاعرضوه على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوا به عرض الحائط».

و روي مثل ذلك عن أئمتنا عليهم السّلام «7»، و كيف يمكن العرض على كتاب اللّه و هو

______________________________

(1)- الشعراء (26): 195.

(2)- إبراهيم (14): 4.

(3)- هذا النص ليس آية، بل هو معنى مستمد من قوله: وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ. (النحل (16): 89)

(4)- الأنعام (6): 38.

(5)- النساء (4): 83.

(6)- محمد (47): 24.

(7)- جاء في هذا المعنى أحاديث كثيرة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أهل بيته عليهم السّلام، يراجع بعضها في:

وسائل الشيعة 27: 109- 111، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 9، الحديث 10، 11، 12، 14، 15.

فهم القرآن، ص: 41

لا يفهم به شي ء؟» «1».

لقد عبّر هذا الدليل عن نفسه فيما بعد في الكتابات القرآنية اللاحقة، و أشار إليه بهذه الصيغة أو تلك جلّ الباحثين القرآنيين و أغلب المفسّرين عند تناولهم مقولة معرفة القرآن و إمكان فهمه.

فهمه بالنسبة للناس جميعا، هو ما نستطيع تسميته بدليل الفطرة. و الحقّ أنّ هذا الدليل شهد في تنظير مدرسة أهل المعنى و الاتجاه العرفاني عناية فاقت ما بذلته المدارس و الاتجاهات الأخر في البحث القرآني، بل نلحظ أنّ مساحة مهمة من أطياف البحث في اصول التفسير و مقدماته لم تنتبه إلى هذا الدليل و لم تعبأ به «2».

قبل تقديم الدليل و تقرير مقدماته لنمكث هنيئة مع معنى الفطرة و المقصود منها.

التي توجب الخلاف و الاختلاف في كلّ شي ء، حتّى في الأحكام العقلية، ليس لها تأثير في الفطريات مطلقا. كما لا يخلّ بها أيضا اختلاف الأفهام و التفاوت في ضعف الإدراك و قوته، و إلّا إذا لم يكن الشي ء بتلك المثابة، فهو ليس من أحكام الفطرة، و ينبغي عدّه خارجا عن فصيل الفطريات. لهذا قال في الآية الشريفة: فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، أي أنّها لا اختصاص لها بفئة خاصة من الناس؛ كما قال: لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ بمعنى أنّه لا يغيّرها شي ء مثل الامور الاخرى التي تختلف بتأثير العادات و غيرها» «1».

كان هذا ما ذكره الإمام عن الفطرة و أحكامها عند حديثه في مناسبة معينة، عن قوله سبحانه: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ «2»، ليستخلص النتيجة التالية في وصف طبيعة أحكامها: «إنّ أحكام الفطرة أكثر بداهة من جميع

______________________________

(1)- شرح چهل حديث: 180- 181.

(2)- الروم (30): 30.

فهم القرآن، ص: 43

الأحكام البديهية، إذ لا يوجد في الأحكام العقلية جميعها حكم بهذه المثابة، بحيث لم يختلف فيه أحد من الناس و لن يختلف. على هذا تعدّ الفطرة أوضح الضروريات و أبده البديهيات، كما ينبغي أن تكون لوازمها من أوضح الضروريات أيضا» «1».

لكن ما هي الفطرة؟ هل تعنى التوحيد أم تتعدى تخوم التوحيد مع سموه و علوّ شأنه لتشمل مصاديق اخرى؟ إنّ الإمام يتبنّى معنى واسعا للفطرة يؤسس له على ضوء مبدأ يفيد أنّ الفطرة المخمورة هي الخير و منشأ الخيرات، و أنّ الفطرة المحجوبة هي الشر و مبدأ الشرور «2».

انطلاقا من هذا التمييز و على ضوء هذا التأسيس تمتد الفطرة لتستحوذ

على منطقة واسعة بسعة الخير نفسه، و هي تشمل كلّ ما له دخل في المعارف و المعتقدات بل «إنّ جميع المعارف الحقة هي من الامور التي فطر اللّه تعالى شأنه، العباد عليها» «3».

إنّ الفطرة أنواع، فمن «أنواع الفطرة الإلهية الفطرة على أصل وجود المبدأ تعالى و تقدس، و منها الفطرة على التوحيد، و الفطرة على استجماع الذات [الإلهية] المقدسة لجميع الكمالات، و الفطرة على المعاد و يوم القيامة، و الفطرة على النبوة،

______________________________

(1)- شرح چهل حديث: 181.

(2)- انطلاقا من حديث: «خمرت طينة آدم بيدي أربعين صباحا» (عوالي اللآلي 4:

98/ 138) يقسّم الإمام الفطرة الإنسانية، إلى فطرة مخمورة و فطرة محجوبة، فالأولى غير محكومة بأحكام الطبيعة و هي لا تزال تحافظ على سمتها النوري و الروحي، و من ثمّ فهي الخير و مبدأ الخيرات. أمّا الثانية فقد سرت فيها أحكام الطبيعة فحجبت عن النور و عالمها الأصلي، فهي الشر و مبدأ جميع الشرور و منشأ جميع ضروب الشقاء و التعاسة.

ينظر: شرح حديث جنود عقل و جهل: 76- 77.

(3)- شرح چهل حديث: 180.

فهم القرآن، ص: 44

و الفطرة على وجود الملائكة و الروحانيين و إنزال الكتب و إعلام طرق الهداية. و هذه التي ذكرت بعضها من أحكام الفطرة و بعضها الآخر من لوازمها» «1».

لكن الإمام نفسه يذكر أنّ بعض الأحاديث فسّرت الفطرة بالتوحيد، و ينقل شاهدا على ذلك من زرارة، في قوله: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جل فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، قال: «فطرهم جميعا على التوحيد» «2»، كما أنّ بعضها فسّرها بالمعرفة أو بالإسلام أو غير ذلك، فكيف يتمّ التوفيق بين الأمرين؟

يجيب الإمام بما نصّه: «لا بدّ من معرفة

أنّ الفطرة فسرت في هذا الحديث الشريف و غيره من الأحاديث ب «التوحيد»، إلّا أنّ هذا من قبيل بيان المصداق، أو التفسير بأشرف أجزاء الشي ء، كأكثر التفاسير الواردة عن أهل العصمة عليهم السّلام، ففي كلّ مرّة تفسّر بمصداق بحسب مقتضى المناسبة، فيحسب الجاهل أنّ هناك تعارضا.

إنّ الدليل على أنّ الأمر هو كذلك في هذا المورد، هو ما ذهبت إليه الآية الشريفة من عدّ «الدين» هو «فطرة اللّه»، مع أنّ الدين يشمل التوحيد و المعارف الاخرى» «3».

قرآن صامت، و لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ «2».

3- ما دامت الفطرة هي الميراث العام للبشرية و الإدراك الشعوري الباطني الذي ينتظم الناس جميعا، و الثقافة المشتركة التي تتوحدهم، و ما دامت لغة القرآن هي لغة الفطرة الإنسانية، فإذن لكلّ إنسان حظّ في معرفة القرآن و فهمه، بل لا مناص من ذلك بلحاظين، أولهما أنّ القرآن هو إيقاظ لمكنونات الجبلّة الإنسانية، و هو الصورة اللفظية لما هو مكنون في التكوين الإنساني، و ثانيهما أنّ لغة القرآن هي لغة الفطرة، و الفطرة قانون وجودي عام، فكيف يجهل الإنسان ما جبل عليه؟ أم

______________________________

(1)- نفس المصدر: 182.

(2)- الروم (30): 30.

فهم القرآن، ص: 46

كيف لا يفهم لغة فطرته؟

لا ريب أنّها إشارة دالة تلك التي سجل فيها مفسر معاصر هذه الحقيقة، في قوله: «لا التوفر على ثقافة خاصة شرط في فهم معارف القرآن الكريم حتّى لا يتيسّر نيل أسراره من دون تلك الثقافة، و لا الحضارة الخاصة مانعة عنه حتّى تكون الإنسانية محرومة من لطائف القرآن بحكم انتمائها إلى تلك الحضارة الخاصة. إنّ الفطرة هي اللغة الوحيدة التي تخلق الانسجام في العالم الإنساني الوسيع، و هي الثقافة العامة و المشتركة للبشرية كافة في جميع الأعصار و الأمصار ... و القرآن الكريم يتحدّث مع الناس بهذه الثقافة، و مخاطبه هي الفطرة الإنسانية، و رسالته هي إيقاظ الفطر. لذلك، فإنّ لغته معروفة للجميع و فهمه ميسور لعموم الإنسانية» «1».

الحصيلة: «إنّ الآيات التي تدعو الناس عامة من كافر أو مؤمن، ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه، إلى تعقل القرآن و تأمله و التدبر فيه ... تدل دلالة واضحة على أنّ المعارف القرآنية يمكن أن ينالها الباحث بالتدبر و البحث» «2». هذا ما

سجّله السيد الطباطبائي في الموضوع، ثمّ انعطف يقول: «فالحق أنّ الطريق إلى فهم القرآن الكريم غير مسدود». و ما جاء عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمة عليهم السّلام حاثا على اتباع بيانهم «غير مسوّغ لإبطال حجّية القرآن، و قصر الحجّية على ظاهر بيان أهل البيت عليهم السّلام» «3».

أمّا حديث الثقلين خاصة، فدلالته أن: «يجعل الحجّية لهما معا، فللقرآن الدلالة على معانيه و الكشف عن المعارف الإلهية، و لأهل البيت الدلالة على الطريق

______________________________

(1)- تسنيم 1: 32- 33.

(2)- الميزان في تفسير القرآن 3: 84.

(3)- نفس المصدر: 86.

فهم القرآن، ص: 47

و هداية الناس إلى أغراضه و مقاصده» «1».

تأسيسا على هذا الاستدلال المتنوع الذي تتراص فيه الحجج الكلامية و القرآنية، يسجل الإمام: «إنّ القرآن هو مائدة ممتدة لجميع الطبقات، أي له بحسب الواقع لغة، هي في الوقت ذاته لغة عامة الناس، و لغة الفلاسفة، و لغة من يصطلح عليه بالعرفاء، و لغة أهل المعرفة» «2» و من ثمّ ليس هناك فئة من بني الإنسان تشذ عن فهم القرآن أو لا يكون لها نصيب من إدراكه.

في نص أشمل ذي دلالة على المطلوب، يقول سماحته: «إنّ هذا الكتاب و هذه المائدة الممتدّة في الشرق و الغرب منذ زمان الوحي حتّى القيامة، يستفيد منها الناس كافّة؛ الجاهل (العامي) و العالم و الفيلسوف و العارف و الفقيه ... إنّ البشر يستفيد منه (القرآن) على قدر استعداده، فثمّ مسائل يستفيد منها عرفاء الإسلام العظام، و هناك مسائل يستفيد منها الفلاسفة و حكماء الإسلام، و مسائل يستفيد منها الفقهاء الكبار. هذه المائدة عامة للجميع، و أنّ هذه الطوائف تستفيد من القرآن، و فيه المسائل السياسية و الاجتماعية و الثقافية

و العسكرية و غير العسكرية؛ إذ هي جميعا في هذا الكتاب المقدس.

إنّ الهدف من نزول هذا الكتاب المقدس و الغاية من بعثة النبي الأكرم، هي لكي يكون هذا الكتاب في متناول الجميع، بحيث يستفيد منه الجميع كلّ بحسب سعته الوجودية و الفكرية ... ينبغي للجميع أن يحركوا أفكارهم و يستخدموها و يسخّروا عقولهم باتجاه هذا الكتاب العظيم، كي يستفيد منه الجميع و نستفيد منه

______________________________

(1)- نفس المصدر.

(2)- صحيفه امام 20: 408.

فهم القرآن، ص: 48

كما هو عليه، و بحسب استطاعتنا.

لقد جاء القرآن لتستفيد منه جميع الطبقات، كلّ بمقدار استعداده. لا شكّ أنّ بعض الآيات لا يستطيع أن يفهمها غير الرسول الأكرم و المتعلم بتعليمه، و ينبغي لنا أن نفهمها عن طريقهم. لكن ثمّ كثير من الآيات هي في متناول الجميع، حيث يجب [على البشر] استخدام أفكارهم و توظيف عقولهم ليستفيدوا منها في مسائل الحياة، سواء هذه الحياة أو الحياة الاخرى».

ثمّ يختم الإمام هذا النص بالحديث عن مراتب تنزّل القرآن الكريم من مرتبة الغيب وصولا إلى مرتبة الشهادة، ليقول: «لقد نزل هذا الكتاب المقدس من مرتبة الغيب، بل حصلت عدّة تنزلات، حتّى وصل إلى مرتبة الشهادة بحيث خرج بصورة ألفاظ، يمكنني أنا و أنتم و الجميع فهم هذه الألفاظ و الاستفادة من معانيها بحسب استعدادنا. إنّ هدف البعثة هو بسط هذه المائدة بين البشرية منذ زمان النزول حتّى النهاية» «1».

إذا كان هذان النصان يربطان عملية إمكان الفهم و يحللانها على ضوء فلسفة البعثة و الغاية منها، فإنّ هناك نصوصا اخر تستدلّ بالرحمة الإلهية على هذا البعد.

فاللّه جلّ جلاله أنزل كتابه للناس و جعله مفهوما لهم رحمة بهم، حيث يقول سماحته: «لقد بيّن الحقّ تعالى الحقائق العقلية في

القرآن الشريف، و بيّنها الأنبياء و الأئمة المعصومون عليهم الصلاة و السلام في الأحاديث الشريفة، بلسان العرف و لغة عامة الناس إلى حد ما، و ذلك شفقة ببني الإنسان و رحمة بهم، لكي يكون لكلّ إنسان نصيب من الحقائق على مقدار فهمه» «2». هذا المعنى قريب لما ذكره

______________________________

(1)- نفس المصدر 14: 387- 388.

(2)- شرح حديث جنود عقل و جهل: 60.

فهم القرآن، ص: 49

صدر الدين الشيرازي (ت: 1050 ه) من أنّ القرآن «مع عظم قدره و مأواه، و رفعة سره و معناه، ممّا يلبس بلباس الحروف و الأصوات، و اكتسى بكسوة الألفاظ و العبادات، رحمة من اللّه و شفقة على خلقه، و تأنيسا لهم، و تقريبا إلى أفهامهم» «1».

في نص آخر يقول: «إنّ القرآن سفرة ممتدة من الأزل إلى الأبد استفاد منه و يستفيد، جميع طبقات البشر و فئاته». ثمّ ينعطف ليضيف: «إنّ القرآن رحمة للبشر جميعا، و نبي الإسلام رحمة للعالمين كافة» «2».

يمكن أن نضيف من خلال هذه النصوص للإمام دليلي الرحمة و فلسفة البعثة و الهدف منها، إلى جوار ما مرّ من أدلة سابقة على إمكان الفهم.

بإمكان المعرفة و يبدو في الظاهر و كأنّه يقف على

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 10- 11.

(2)- صحيفة امام 19: 112.

فهم القرآن، ص: 50

الطرف النقيض من الاتجاه الأوّل، إلّا أنّ تحليل محتواه يكشف عن أنّه هو الآخر اتجاه تعطيلي في جوهره و روحه.

برز هذا المنحى واضحا في الرعيل الأوّل من الصحابة و التابعين و من اتبعهم، و قد جاء نتيجة طبيعية لتصوّر بثّته مؤسسة الخلافة و دافعت عنه يقضي بغلق باب المعرفة و الاكتفاء بالظواهر، بل أسرفوا أحيانا حتّى منعوا معرفة الظواهر أيضا بحجة أنّها من التكلّف أو القول على اللّه بغير علم «1»!

لقد تحوّل هذا التوجيه الذي غرزته مؤسسة الخلافة و من يلوذ بها «2»، إلى منهج في التفكير الإسلامي يقضي بإغلاق باب المعرفة العميقة، و الاكتفاء من آيات القرآن في هذا المجال بالتلاوة و السكوت أو بالظاهر كحد أقصى، و إلّا يوصم من يتخطى هذه التخوم بالبدعة و الضلالة.

______________________________

(1)- عن السيوطي في الدر المنثور، قال: سأل أبو بكر عن قوله تعالى: «و أبّا» الآية: وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا* مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ عبس (80): 31- 32، فقال: «أيّ سماء تظلّني، و أيّ أرض تقلّني إذا قلت في كتاب اللّه ما لا أعلم».

كما أخرج أيضا أنّ عمر قرأ على المنبر: فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا* وَ عِنَباً وَ قَضْباً- إلى قوله وَ أَبًّا، قال: كلّ هذا قد عرفناه، فما الأبّ؟ ثمّ نفض عصا كانت بيده، فقال: هذا لعمر اللّه هو التكلف، فما عليك أن لا تدري ما الأبّ، اتبعوا ما بيّن لكم هداه من الكتاب فاعملوا به، و ما لم تعرفوه فكلوه إلى ربه.

ينظر: الدر المنثور 6: 317.

(2)- ينظر التحليل الذي قدمه السيد الطباطبائي لطبيعة الدوافع التي حملت

مؤسسة الخلافة إلى اعتماد هذا النهج بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، عند ما بادرت إلى غلق مجال البحث العلمي و فتحت الطريق واسعا أمام الفتوحات العسكرية.

راجع رسالة التشيع في العالم المعاصر: 111 فما بعد.

فهم القرآن، ص: 51

مع أنّ هذا الضرب من التفكير شمل حقائق قرآنية كثيرة، إلّا أنّ قواه تركزت على التوحيد و ما يرتبط به ممّا يعدّ ذروة المعارف القرآنية و السنام الأعلى في آخر كتب السماء. يكتب باحث معاصر عن هذه الفئة، إنّها: «حكمت بتعطيل العقول عن معرفته سبحانه و معرفة صفاته و أفعاله ... فهذا مالك عند ما سئل عن معنى قوله سبحانه: ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ، قال: الاستواء معلوم، و الكيف مجهول، و الإيمان به واجب، و السؤال عنه بدعة.

و قد نقل عن سفيان بن عينيه، أنّه قال: كلّ ما وصف اللّه به نفسه في كتابه، فتفسيره تلاوته و السكوت عليه» «1».

لم أكن أريد أن اقحم نصوص الإمام الخميني هنا قبل أن يحين وقتها المناسب، لكن أتساءل: كيف تستوي هذه الرؤية التعطيلية مع تلك التي يسجل فيها الإمام نصا: «إنّ تمام ما تقصده الكتب السماوية، و في ذروتها القرآن الكريم، هو تعريف الحقّ تعالى بجميع ما له من الأسماء و الصفات» «2».

كما يقول في مكان آخر: «و على نحو كلي أحد مقاصده [القرآن الكريم] الدعوة إلى معرفة اللّه، و بيان المعارف الإلهية من الشئون الذاتية و الأسمائية و الصفاتية و الأفعالية، و أكثرها في هذا المقصود هو توحيد الذات و الأسماء و الأفعال» «3». كما يشير سماحته في نص ثالث أنّ الغاية القصوى للأنبياء و المقصد الأعلى للشرائع و الكتب الإلهية «بالأخص القرآن الشريف ... هو

نشر التوحيد

______________________________

(1)- الإلهيات 1: 87. و النصان عن مالك و سفيان أخذهما المؤلف عن: الملل و النحل 1: 93، الرسائل الكبرى 1: 32.

(2)- صحيفه امام 20: 409.

(3)- الآداب المعنوية للصلاة: 323- 324.

فهم القرآن، ص: 52

و المعارف الإلهية» «1»، حتّى ينتهي إلى القول: «لو لا وجود القرآن لاغلق باب معرفة اللّه إلى الأبد» «2».

تشير هذه النصوص بوضوح إلى أنّ المسألة لا تقتصر على توفر القرآن الكريم على هذه المعارف، بحيث لا يكون على الإنسان معتب إذا ما جهلها و لا يضره شي ء إذا ما عزف عنها، بل المطلوب هو معرفة اللّه سبحانه من خلال الأسماء و الصفات، و بيان توحيده و نشره بحيث يكون ذلك هو الغاية، أو بحسب تعبير أبي حامد الغزالي (ت: 505 ه): «كلّ معرفة تحصل قبل معرفته سبحانه فهي مرقاة إلى معرفته، و المنزل الأقصى هو معرفة اللّه» «3».

هذا المنحى لا ينسجم مع تفسير القرآن بالتلاوة و السكوت، و لا يتسق مع عقلية التبديع (من البدعة) أو الاقتصار على الظواهر و الفهم التبسيطي وحده، بل باب الفهم مفتوح غير مغلق، إنّما تتفاوت الأفهام تبعا لاختلاف الاستعدادات، حيث يسجل الإمام: «ينبغي أن يعلم أنّ المعارف قد ذكرت في هذا الكتاب الالهي الجامع، بدءا من معرفة الذات إلى معرفة الأفعال، على نحو تدركه كلّ طبقة على قدر استعدادها» «4».

لقد تحوّل هذا الاتجاه من خلال التنظير إلى سلطة معرفية، تقمع بقية الاتجاهات التفسيرية و تلغيها. ففي البدء أسسوا له و ذكروا أنّه يرتكز إلى دعامات أربع، هي: المأثور النبوي، ثمّ الأخذ بقول الصحابي، ثمّ الرجوع إلى أقوال التابعين،

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 153.

(2)- صحيفه امام 17: 433.

(3)- المقصد الأسنى في شرح معاني أسماء اللّه الحسنى: 146.

(4)-

آداب الصلاة: 185.

فهم القرآن، ص: 53

ثمّ يأتي التفسير اللغوي في المرتبة الأخيرة «1».

ثمّ انتهوا على ضوء هذه السلطة إلى تعطيل المعرفة القرآنية و قصرها على ما تسمح به تلك الرؤية دون غيرها. يكتب السيوطي (ت: 911 ه): و في الجملة، من عدل عن مذاهب الصحابة و التابعين و تفسيرهم إلى ما يخالف ذلك كان مخطئا في ذلك بل مبتدعا، لأنّهم كانوا أعلم بتفسيره و معانيه كما أنّهم أعلم بالحقّ الذي بعث اللّه به رسوله «2».

كان الغزالي من بين من انتبه إلى خطورة هذا الاتجاه و ناقش حججه و ردّ عليه قبل قرابة ألف عام. ففي بحث له عن فهم القرآن، رفض أبو حامد مبدأ الجمود على الظاهر، حيث كتب يقول: «فاعلم أنّ من زعم أن لا معنى للقرآن إلّا ما ترجمه ظاهر التفسير فهو مخبر عن نفسه، و هو مصيب في الإخبار عن نفسه، و لكنه مخطئ في الحكم بردّ الخلق كافة إلى درجته التي هي حدّه و محطّه، بل الأخبار و الآثار تدل على أنّ في معاني القرآن متسعا لأرباب الفهم» «3».

ناقش الغزالي حجج هذا الاتجاه و رفض بحزم توقيف تفسير القرآن على الصحابة و ما جاء عنهم، و عدّ حجر معرفة القرآن على سلطة الصحابة من بين موانع أربعة تحول دون فهم القرآن ينبغي التخلي عنها، و من الحجب العظيمة التي ينبغي إزالتها كي تنطلق العقول و النفوس في عملية تفاعل مع كتاب اللّه. كتب في وصف موانع الفهم، مشيرا إلى هذا البعد، ما نصه: «رابعها: أن يكون قد قرأ تفسيرا ظاهرا و اعتقد أنّه لا معنى لكلمات القرآن إلّا ما تناوله النقل عن ابن عباس و مجاهد

______________________________

(1)- الإتقان في علوم القرآن

2: 179.

(2)- نفس المصدر: 178.

(3)- إحياء علوم الدين 1: 289.

فهم القرآن، ص: 54

و غيرهما، و إنّ ما وراء ذلك تفسيرا بالرأي» «1»، ثمّ استفاض في الردّ عليه.

ممّن دخل على الخط شاكيا من تفشّي النزعة الظاهرية و ما تسبّبت به من حرمان لنمو المعرفة القرآنية الحقيقية و ازدهارها، صدر الدين الشيرازي الذي قدم لبحوثه القرآنية في كتابه «مفاتيح الغيب»، بما نصه: «و لقد نشأ في زماننا هذا قوم يرون التعمق في العلوم الإلهية و التدبّر في الآيات الربانية بدعة و وبالا، و مخالفة أوضاع الجماهير خدعة و ضلالا ... فأصبح الجهل باهر الرايات، ظاهر الآيات، فانكروا العلم و أهله، و استرذلوا العرفان و فضله، و انصرفوا عن الحكمة و الدين، و منعوا البحث عن طلب اليقين معاندين» «2». ثمّ انعطف يناقش أهل الظاهر، و يدعو الإنسان الذي يتحرّى معرفة القرآن، إلى التحرر من النظرة القصيرة، و من الانكماش على علومه و قناعاته و حسب، حاثّا إياه أن ينطلق عن أسآر «القيود الرسمية، و العقائد العامية، و الآراء الظاهرية و لا تصغ إلى المجادلات الكلامية» «3».

عند ما ننتهي إلى مفسر معاصر من وزن السيد الطباطبائي (ت: 1403 ه) نراه يسجل أنّ الاتجاه الظاهري الذي يؤمن بأنّه: «يكفي فهم نص القرآن الكريم في دائرة الاعتقاد و العمل، بذلك الضرب من الفهم البسيط العادي الذي يتسق مع فهم عامة الناس» استطاع أن يتحول إلى قناعة راسخة بين الجميع «بين الخاصة و العامة» «4»، حتّى حكي عن بعضهم قوله: «إنّ طريق الاحتياط في الدين المندوب إليه في الكتاب و السنة، الاقتصار على ظواهر الكتاب و السنة، و الاجتناب عن

______________________________

(1)- نفس المصدر: 285.

(2)- مفاتيح الغيب: 4.

(3)- نفس المصدر: 6.

(4)- رسالة

التشيع في العالم المعاصر: 111.

فهم القرآن، ص: 55

تعاطي الاصول المنطقية و العقلية» «1».

عند ما يصل الطباطبائي في تفسيره إلى قوله سبحانه: ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ «2» يشير إلى الاتجاه نفسه الذي استطاع أن يوطّد أركانه في حياة المسلمين منذ القرون الاولى، فيقول: «للناس في معنى العرش، بل في معنى قوله:

ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ و الآيات التي في هذا المساق مسالك مختلفة، فأكثر السلف على أنّها و ما يشاكلها من الآيات من المتشابهات التي يجب أن يرجع علمها إلى اللّه سبحانه، و هؤلاء يرون البحث عن الحقائق الدينية و التطلع إلى ما وراء ظواهر الكتاب و السنة بدعة» «3». بعد جولة تحليلية في مضمون هذه الدعوى و مناقشة لما ترتكز إليه، ينتهي إلى أنّها مجافية للعقل و الدين.

ثمّ يلخّص ما ألحقته من جمود في الفكر القرآني و من ضرر على كبريات المعارف القرآنية متمثلة بالتوحيد على مدى قرون، حين يقرر: «لم ينقل عن طبقة الصحابة بحث حقيقي عن مثل العرش و الكرسي و سائر الحقائق القرآنية، و حتّى اصول المعارف كمسائل التوحيد و ما يلحق بها، بل كانوا لا يتعدون الظواهر الدينية و يقفون عليها. و على ذلك جرى التابعون و قدماء المفسّرين» «4».

هكذا يلتقي الاتجاه الأوّل الذي يؤمن بعدم إمكان الفهم مع الاتجاه الثاني الذي يقصره على الظواهر و الفهم العامي، في نقطة واحدة هي التعطيل. يقول الإمام

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 5: 259.

(2)- الأعراف (7): 54.

(3)- الميزان في تفسير القرآن 8: 153.

(4)- نفس المصدر: 161.

فهم القرآن، ص: 56

الخميني: «فمن تمسك بالظاهر و وقف عند بابه قصر و عطل» «1».

لا يزال الاتجاه الظاهري سائدا بين المسلمين تغذّيه عوامل متعدّدة منها تلك النزعات المعادية

للنظر الاجتهادي الدرائي، و تلك التي تناهض الانسياق مع حقائق كتاب اللّه عبر السفر صوب عوالم المعرفة و المعنى بعيدا عن الجمود على الظاهر وحده، تعمقه عملية خلط متعمدة بين ما هو تفسير و ما هي استفادات تربوية و معنوية لا علاقة لها بالتفسير بمعناه الاصطلاحي. ثمّ تركزت سلطة هذا الاتجاه أكثر و زاد من رقعة نفوذه، بعد أن تدخلت لصالحه بعض المنهجيات المعاصرة التي تنطلق من أنّ «القرآن نص لغوي» «2»، و أنّ ماهيته تتمثل بالبعد اللغوي و حسب، و من ثمّ فإنّ «البحث عن مفهوم «النص» ليس في حقيقته إلّا بحثا عن ماهية «القرآن» و طبيعته بوصفه نصا لغويا» «3».

الحقيقة أنّ النزعة الظاهرية المتمركزة من حول اللغة لها في التفسير تأريخ عريق، يشهد على ذلك الجهد النقدي المكثّف الذي واجه هذا التمركز منذ أمد مبكر. فقد واجه الغزالي هذه النزعة بالنقد قبل قرابة عشرة قرون «4»، و قبل أربعة قرون من الآن عدّها صدر الدين الشيرازي تبعا للغزالي من موانع فهم القرآن التي ينبغي التخلص منها، حيث أجاد وصفها بقوله: «أن يكون مستغرقا بعلم العربية و دقائق الألفاظ، مصروف العمر في تحقيقها» «5».

______________________________

(1)- شرح دعاء السحر: 62.

(2)- مفهوم النص، دراسة في علوم القرآن: 9.

(3)- نفس المصدر: 10.

(4)- إحياء علوم الدين 1: 284.

(5)- مفاتيح الغيب: 62.

فهم القرآن، ص: 57

مع الفكر القرآني للإمام الخميني تجدّد نقد هذه النزعة التي تجمّد القرآن على معاني الألفاظ و البحوث اللغوية وحدها و تركّز سلطة الظاهر، حيث قول سماحته: «ليس صاحب هذا الكتاب هو السكاكي و الشيخ ليكون مقصده جهات البلاغة و الفصاحة، و ليس هو سيبويه و الخليل ليكون منظوره جهات النحو و الصرف» «1».

على ضوء هذه

اللمحات التاريخية و النقدية السريعة، يمكن أن نتبيّن خطورة النزعة اللغوية المعاصرة التي تتعامل مع القرآن كنص لغوي و حسب أو كوحدة بيانية و أدبية، في ترسيخ الاتجاه الظاهري و تعميقه، و عزل القرآن عن مقاصده الإلهية الكبرى «2».

إنّ محنة كتاب اللّه كبيرة مع هذا الاتجاه بما يفرضه من طوق على القرآن.

ففيما يعمّق هذا المسار مهجورية القرآن عمليا و واقعيا تراه يوحي بازدهار البحث القرآني ظاهرا، فيخلق انطباعا بالتقدم الصوري للقرآن كما يعبر السيّد الطباطبائي «3». أمّا مع الإمام الخميني فإنّ هذه المحنة تكبر في وعيه، حتّى يساوقها مع الهلاك و يعدّها بؤرة الجهل و سبب التداعي في المعارف القرآنية، حيث يكتب:

«فإنّ الوقوف عند الصورة و العكوف على عالم الظاهر و عدم التجاوز إلى اللبّ و الباطن، اخترام و هلاك، و أصل اصول الجهالات، و اسّ أساس إنكار النبوات

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 194.

(2)- ينظر، في المنحى الأدبي للتفسير: دائرة المعارف الإسلامية، مادة تفسير، أمين الخولي.

(3)- يسوق الطباطبائي هذا التعبير في مسار تحليل رائع عن تأريخ التفكير الإسلامي و اتجاهاته و ما ألمّ بكتاب اللّه على هذا الصعيد. ينظر: الميزان في تفسير القرآن 5: 271- 283، و النص المقتبس في الصفحة: 274.

فهم القرآن، ص: 58

و الولايات» «1».

بيد أنّ ما ينبغي الانتباه إليه جيدا أنّ الاتجاه الباطني في المعرفة القرآنية ليس هو الاتجاه البديل عن الاتجاه الظاهري. فالباطنية كاتجاه في التفسير ليست أقل خطرا في بعدها التعطيلي و ما تؤدي إليه من ترسيخ مهجورية القرآن من الاتجاه الظاهري، و ذلك بحكم منهجها الذي يفترض أنّ لغة القرآن تتألف من الرموز المغلقة التي تؤشر لمعان باطنية لا يستطيع أن يلمسها إلّا الأوحدي من الناس «2».

الباطنية في التفسير كمنهجية

تقف على الطرف الآخر و النقيض من الظاهرية، لا تنتهي إلى نتيجة أقل من التعطيل، و من ثمّ لا تصلح بديلا. يكتب مفسر معاصر عن الاتجاهات التعطيلية، ما نص ترجمته: «بغية حصر الحجّية في الرواية و الصدود عن القرآن، ظنّت جماعة أنّ القرآن أبكم لا لسان له و لم تر فيه إلّا الألغاز و المبهمات غير المفهومة، على حين ظنّ فريق آخر أنّ لغته هي عبارة عن الرمز المحض المشير إلى المعارف الباطنية التي لا يلمسها أحد غير الأوحدي المرتاض، في المقابل مالت جماعة إلى الابتذال و هي تحسب أن صرف معرفة العربية كاف لفهم القرآن، و عدّت الأشخاص العاديين مؤهلين لفهم معاني القرآن، و أنكرت من ثمّ الحاجة إلى علم التفسير» «3».

ما دام الحديث قد بلغ هذه التخوم فمن المفيد أن نستعيد ملاحظة من الإمام حول التفسير العرفاني. فمع أنّ الإمام يتبنّى هذا الاتجاه و قد انخرط فيه معرفيا

______________________________

(1)- شرح دعاء السحر: 59- 60.

(2)- كبحث تطبيقي لمنهجية التفسير الباطني مقرونا بملاحظات ناقدة، ينظر: التفسير و المفسّرون 2: 526- 587.

(3)- تسنيم 1: 38- 39.

فهم القرآن، ص: 59

و سلوكيا إلّا أنّه يسجل صراحة بأنّ على حركة التفسير أن لا تجمد عليه وحده، لأنّ ما يجنيه الفكر القرآني التفسيري على هذا الصعيد لا يعدو أن يكون وجها من الوجوه يتعين أن يتكامل مع الوجوه الاخرى. في إشارة بليغة إلى اتجاهات المفسّرين أدلى بها في الدرس الأوّل من دروسه التفسيرية حول سورة الفاتحة، قال الإمام: «على سبيل المثال: إنّ العرفاء الذين ظهروا على مدار عدة قرون و عمدوا إلى كتابة التفسير، مثل محي الدين في بعض كتاباته، و عبد الرزاق الكاشاني في التأويلات، و الملّا سلطان علي

في تفسيره، إنّما ألّفوا في التفسير على وفق طريقتهم المتمثلة بطريقة المعارف [منهج أهل المعرفة] و قد أجاد بعضهم في الفن [العلم- المعرفة] الذي يختص به، بيد أنّ [تفسير] القرآن لا ينحصر بما دوّنوه، فما فعله هؤلاء لا يعدو قراءة بعض أوراق القرآن و الكشف عن بعض وجوهه» «1».

فكما لا يجوز لحركة التفسير أن تجمد عند الظواهر اللفظية و اللغوية و النزعات الآحادية، أو تكون مؤطرة في نطاق الفهم العرفي و الأفق المعرفي العامي وحده، كذلك لا يجوز أن تكون حكرا على الاتجاه العرفاني أو الإشاري أو الرمزي أو الباطني. كما من الخطأ أن نفهم أنّ الاتجاه الباطني هو البديل عن الاتجاه الظاهري. إنّ منهج الإمام الخميني في التفسير يرفض تعطيل القرآن بالجمود على الظاهر، و في الوقت ذاته يرفض قصره على بعد واحد حتّى لو كان ذلك البعد هو البعد العرفاني.

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 93- 94.

فهم القرآن، ص: 60

إحاطته القيومية، فإذا ما جلتم النظر بجميع القرآن لا تستطيعون أن تستفيدوا مثل هذه المسائل من القرآن، لكن أهلها مثل الفيلسوف الكبير صدر المتألهين و تلميذه الجليل الفيض الكاشاني يستخرجون العلوم العقلية العالية من تلك الآيات و الأخبار التي لا يفهم أمثالكم منها أي شي ء» «1».

______________________________

(1)- كشف الأسرار: 323.

الجدير بالتنبيه أنّ الإمام كان في هذا النص و الكتاب عامة يحاجج مؤلف كتاب «أسرار هزار ساله» و يردّ عليه. و في هذه الفقرة بالذات كان يرد عليه بما ذهب إليه من وجود الغموض في بعض الأحاديث، حيث علل الإمام ذلك على أساس تفاوت معاني النصوص تبعا لتفاوت أفهام الناس و اختلاف إدراكاتهم، و إنّ القرآن و الحديث يستويان في ذلك.

فهم القرآن، ص: 61

في نص آخر يرسم الإمام المسافة الفاصلة بين الحد الأدنى المشترك بين الناس و الحد الأقصى، بقوله: «يحتوي القرآن على كلّ شي ء، إذ فيه أحكام شرعية ظاهرية، و فيه قصص لا نستطيع أن نفهم لبابها و إنّما نفهم ظواهرها. هذه [المعاني] للجميع لا تختص بأحد، بل هي ممّا يستفيد منه الكل. أمّا الاستفادة كما ينبغي فلا تحصل [للجميع] بل يتوفر عليها رسول اللّه نفسه بحسب مبدأ: «إنّما يعرف القرآن من خوطب به» «1».

يمكن تلخيص المبدأ الذي يصدر عنه الإمام في هذه الرؤية، من خلال قوله:

«إنّ القرآن و الكتاب الإلهي مائدة واسعة ممتدة بحيث يستفيد منه الجميع، لكن كلّ يستفيد بحسبه، و الكتاب الإلهي و الأنبياء العظام ركزوا أساسا على تنمية المعرفة» «2».

إذا كان الإنسان العادي هو نقطة البدء في المعرفة القرآنية تبعا لإمكاناته الإدراكية وسعته الوجودية و الفكرية، فإنّ هذه المعرفة تتدرج على خط صاعد لتبلغ الذروة مع الإنسان الكامل الذي يتوفر على

الفهم الكامل لكتاب اللّه سبحانه، و ذلك بناء على السعة الوجودية المفتوحة التي يحظى بها الإنسان الكامل، و طبيعة الموقع الذي يتمتع به في المنظومة المعرفية للإمام الخميني، التي يتبع بها منهج أهل المعرفة.

يقول سماحته: «اعلم أنّ الإنسان الكامل هو مثل اللّه الأعلى، و آيته الكبرى، و كتابه المستبين، و النبأ العظيم. و هو مخلوق على صورته، و منشؤه بيدي قدرته، و خليفة اللّه على خليقته، و مفتاح باب معرفته، من عرفه فقد عرف اللّه، و هو بكلّ

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 138- 139.

(2)- صحيفه امام 19: 115.

فهم القرآن، ص: 62

صفة من صفاته و تجلّ من تجلياته آية من آيات اللّه» «1».

انطلاقا من هذا الموقع الذي يحظى به الإنسان الكامل في المنظومة الوجودية، سيكون المؤهل الوحيد للمعرفة القرآنية الكاملة، و الإدراك الكنهي التام لكتاب اللّه.

هذا المعنى يقرّبه الإمام عبر النص التالي: «لا يستطيع المحدود أن يحيط بغير المحدود إلّا أن يكون هو نفسه غير محدود. الإنسان الكامل غير محدود؛ هو غير محدود بجميع صفاته، و هو ظلّ الذات الإلهية المقدسة، و من ثمّ فهو الذي يستطيع أن يدرك الإسلام كما هو، و أن يدرك الإنسان كما هو، و أن يدرك البعثة كما هي، و أن يدرك القرآن كما هو، و أن يدرك العالم كما هو.

أجل، إنّ للآخرين إدراكا يتناسب مع مرتبتهم الوجودية، و إنّ لهم حصيلة إدراكية تتناسب مع مرتبتهم الكمالية، بيد أنّها محدودة. ينبغي لهم أن يسيروا، و أن يطووا مراتب الكمال واحدة بعد اخرى، لكي يكون بمقدورهم أن يدركوا من هذه الحقائق، و من بينها البعثة [و نزول القرآن] بحسب ما لهم من الكمال» «2».

على وفق هذه المنظومة يكون الإنسان الكامل هو الوحيد

الذي يبلغ مرتبة الحد الأقصى من فهم القرآن، بحكم التكافؤ الوجودي بين الاثنين، عند ما يتحول الحديث من المفهوم إلى المصداق.

فمن الواضح أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو المصداق الأوفى للإنسان الكامل يتبعه الأئمة المعصومون من أهل بيته عليهم السّلام. و عندئذ فإنّ المرتبة القصوى من مرتبة

______________________________

(1)- شرح دعاء السحر: 56.

(2)- صحيفه امام 12: 420- 421.

فهم القرآن، ص: 63

القرآن العزيز تلتمس عند النبي و أهل بيته.

يوضح الإمام هذا المعنى بقوله: «القرآن نعمة يستفيد منها الجميع، بيد أنّ الاستفادة التي يخرج بها النبي الأكرم هي غير الاستفادة التي يخرج بها الآخرون «إنّما يعرف القرآن من خوطب به» «1». إنّ الآخرين لا يدرون، و ما لدينا لا يزيد على أن يكون مجرد ذرة، و شي ء تافه، و ضرب من الخيال. إنّ الذي نزل عليه القرآن هو الذي يعرف الأمر؛ يعرف كيف نزل؟ و ما ذا كانت عليه كيفية النزول؟

يعرف ما هو المقصد من هذا النزول، و ما هو محتواه، و ما هي الغاية من هذه العملية» «2».

أخيرا نختم بنص يوضح فيه الإمام الحدّين معا، بقوله: «حدّ القرآن [الأقصى] هو: «إنّما يعرف القرآن من خوطب به»، و مقولة: «يعرف القرآن من خوطب به» ترتبط بنحو من الآيات، و إلّا فإنّ بعض الآيات التي ترتبط بالأحكام الظاهرية و بالنصائح يفهمها الجميع» «3». على أنّ هذا المعنى الذي يفيد توزّع المعرفة القرآنية على أقسام بحيث تستوعب بني الإنسان جميعا، هو ممّا يمكن استلهامه من كلام للإمام أمير المؤمنين عليه السّلام، يقول فيه: «ثمّ إنّ اللّه قسّم كلامه ثلاثة أقسام:

فجعل قسما منه يعرفه العالم و الجاهل، و قسما لا يعرفه إلّا من صفا ذهنه و

لطف حسّه و صحّ تمييزه ممّن شرح صدره للإسلام، و قسما لا يعلمه إلى اللّه و ملائكته و الراسخون في العلم» «4».

______________________________

(1)- وسائل الشيعة 27: 185، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 13، الحديث 25.

(2)- صحيفه امام 19: 355- 356.

(3)- نفس المصدر 18: 262.

(4)- وسائل الشيعة 27: 194، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، باب 13، الحديث 44.

فهم القرآن، ص: 64

طابع التنظير، على ما سيأتي بيان ذلك مفصلا حين الحديث عن نظرية تعدد مراتب الفهم. ينتمي الإمام الخميني إلى الاتجاه الثالث في الموقف من إمكان المعرفة

فهم القرآن، ص: 65

و فهم القرآن كما دلّت على ذلك نصوصه و رؤاه بصراحة.

على ضوء النتيجة المتبناة يمكن الحديث عن التفسير و الحاجة إليه. فإمكان الفهم و تعدد مراتبه هو الذي يفسح المجال لعملية التفسير كي تأخذ موقعها في الفكر القرآني كضرورة لا بدّ منها، و الحديث عن التفسير يجرّ بداهة إلى الحديث عن المفسّر، و ذلك يحكم الترابط القائم بين التفسير و المفسّر.

فهم القرآن، ص: 67

الحقائق مثل الملائكة و الروح و العرش و الكرسي و القلم و الميزان و الصراط، و كليات التشريع و ما يدخل في تدبير الحياة الإنسانية و سعادة الدارين، فهذا الكتاب العزيز، هو: «الدليل يدلّ على خير سبيل، و هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل، و هو الفصل ليس بالهزل، و له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم، ظاهره أنيق و باطنه عميق، له نجوم و على نجومه نجوم، لا تحصى عجائبه و لا تبلى غرائبه، فيه مصابيح الهدى، و منار الحكمة، و دليل على المعرفة لمن عرف الصفة» «1».

بتعبير الإمام الراحل عن هذه المعارف: «إنّ القرآن يشتمل على المعارف كافة و جميع ما يحتاج إليه البشر» «2». كما قوله: «مع أنّ القرآن الشريف مشتمل على جميع المعارف، و حقائق الأسماء و الصفات، على النحو الذي لم ينهض أي كتاب سماوي- و غير سماوي- مثلما نهض به القرآن في تعريف ذات الحقّ تعالى و صفاته. كما أنّه جامع للأخلاق و الدعوة إلى المبدأ و المعاد، و الزهد و ترك الدنيا و رفض الطبيعة و التخفّف من أعباء عالم المادة، و الإيصال إلى الحقيقة بحيث لا يتصور مثله [في تحقيق هذه الغايات] إلّا أنّه لم ينطو كبقية الكتب المصنفة على الأبواب و الفصول و المقدمة و الخاتمة، و هذا ينم عن القدرة المطلقة لمنشئه الذي لا يحتاج إلى مثل هذه الوسائل و الوسائط في إلقاء غرضه و التعبير عنه، لذلك تراه

______________________________

(1)- الكافي 2: 599/ 2.

(2)- صحيفه امام 20: 249.

فهم القرآن، ص: 70

يعرض أحيانا بنصف سطر لبرهان ينبغي للحكماء أن يبينوه في عدد من المقدمات، يفعل ذلك بصيغة غير شبيهة بالبرهان» «1».

هذا عن

الجانب المعنوي و ما ينطوي عليه كتاب اللّه من مقاصد في هذا السبيل. أمّا في مجال تدبير الحياة الإنسانية فيصف الإمام ما ينطوي عليه القرآن في هذا المضمار، بقوله: «إنّ لدينا كتابا ينطوي على المصالح الشخصية، و المصالح الاجتماعية و السياسية و ما يرتبط بإدارة البلاد، بحيث أنّ فيه كلّ شي ء» «2».

لو عدنا إلى لغة الحديث الشريف نستخبرها في صفة القرآن و ما ينطوي عليه، فسنقرأ في الخبر ما نصه: «إنّ العزيز الجبار أنزل عليكم كتابه و هو الصادق البار، فيه خبركم و خبر قبلكم و خبر من بعدكم، و خبر السماء و الأرض» «3».

أو يجوز لكتاب هذه صفته أن يستغني فيه الإنسان عن التفسير؟ أبدا، بل المطلوب أن ينطلق العقل الإنساني في عملية تثوير للقرآن و بحث عن علومه و معارفه من خلال ما يطلق عليه صدر الدين الشيرازي بعملية «الاستنباط»، الذي يكتب في توضيحه: «و هو أن يستوضح من كلّ آية ما يليق بها، إذ ما من علم إلّا و في القرآن أصله و فرعه و مبدأه و منتهاه، قال ابن مسعود: من أراد علم الأولين و الآخرين، فليثوّر القرآن» «4».

الحقيقة تومئ هذه النقطة إلى الإطار العام لبعثة الأنبياء و تواتر الرسل. فبعد

______________________________

(1)- قرآن كتاب هدايت: 23- 24.

(2)- صحيفه امام 18: 423.

(3)- الكافي 2: 599/ 3.

(4)- مفاتيح الغيب: 60، و قد جاء في الحاشية: ثور القرآن، أي بحث عن علمه. و هذا المعنى مقتبس عن الغزالي في إحيائه.

فهم القرآن، ص: 71

أنّ انصرف أكثر الخليقة عن المعرفة ظهرت الحاجة للنبوات و هداية السماء، و بتعبير الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام: «لما بدّل أكثر خلقه ... و اجتالتهم الشياطين عن معرفته ... فبعث فيهم

رسله، و واتر إليهم أنبياءه، ليستأدوهم ميثاق فطرته ...

و يثيروا لهم دفائن العقول» «1» بما جاءوا به من الزبر و البينات و التوراة و الإنجيل و الفرقان، ثمّ أخيرا و على رأس الجميع القرآن الكريم، مهيمنا عليه وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ «2». لا ريب أنّ عملية إثارة العقول و تثوير القرآن تمرّ بالتفسير من بين ما تمرّ به.

على ضوء هذه الحصيلة التي تشير إلى صفة القرآن و أنّ فيه مجامع العلوم، لا يكون التفسير ممكنا و حسب بل يكون ضروريا أيضا و حاجة لا مناص منها، و لا منتهى له و لا أمد، و أنّه يتخطّى الظاهر إلى ما وراءه، أو بتعبير صدر الدين الشيرازي: «فهذه الامور تدل على أنّ في فهم معاني القرآن مجالا رحبا و متسعا بالغا، فإنّ المنقول من ظاهر التفسير ليس منتهى الإدراك فيه» «3».

الإنسان على الرقي العلمي بل و تنمية استعداده الإدراكي وسعته الفكرية و الوجودية لكي يرتقي إلى مراتب أعلى.

لقد اختار هذا المدخل عدد كبير من المفسّرين و الباحثين القرآنيين، من بينهم أبو حامد الغزالي و صدر الدين الشيرازي و السيد محمد حسين الطباطبائي و جوادي آملي، إذ انطلق هؤلاء من مسلّمة ثابتة تفيد اختلاف الناس في العقل، حتّى قال الغزالي: «و من أنكر تفاوت الناس في هذه الغريزة فكأنّه منخلع عن ربقة العقل» «3». و مع أنّهم اختلفوا في بعض التفاصيل، إلّا أنّهم اتفقوا بأنّ هذا الاختلاف يملي الحاجة إلى وجود علم التفسير و ضرورة التعليم.

يقول أبو حامد: «و كيف ينكر تفاوت الغريزة و لولاه لما اختلف الناس في فهم العلوم، و لما انقسموا إلى بليد لا يفهم بالتفهيم إلّا بعد تعب طويل من المعلم، و إلى ذكي يفهم بأدنى رمز و إشارة، و إلى كامل تنبعث من نفسه حقائق الامور بدون التعليم» «4».

______________________________

(1)- القلم (68): 52.

(2)- الفرقان (25): 1.

(3)- إحياء علوم الدين 1: 88.

(4)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 73

ثمّ يأتي الغزالي بتمثيل جميل لتفاوت الناس في الفهم و الإدراك، و هو يقول:

«و انقسام الناس إلى من ينتبه من نفسه و يفهم، و إلى من لا يفهم إلّا بتنبيه و تعليم، و إلى من لا ينفعه التعليم أيضا و لا التنبيه كانقسام الأرض إلى ما يجتمع فيه الماء فيقوى فيتفجر بنفسه عيونا، و إلى ما يحتاج إلى الحفر ليخرج إلى القنوات، و إلى ما لا ينفع فيه الحفر و هو اليابس و ذلك لاختلاف جواهر الأرض في صفاتها، فكذلك اختلاف النفوس في غريزة العقل» «1».

في كلّ الأحوال، إنّ هذا الاختلاف هو من بين ما أملى

انطلاق عملية التفسير و حاجة الناس إلى تعلم معاني القرآن، حيث كان المعلم الأوّل هو رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ «2»، و قوله: هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ «3». ثمّ سار التفسير في خطاه بعد مرحلة التكوين ليواصل أشواطه إلى وقتنا الحاضر.

يمكن أن يضاف إلى هذا المدخل و يلتحق به نظرية موانع الفهم و ضرورة التخلّي عنها. فبعض هذه الموانع علمية و نظرية تملي عملية إزالتها و التخلص منها، الحاجة إلى التفسير الذي يمكن أن ينهض بهذه المهمة.

ممّن يتبنى نظرية موانع الفهم و ضرورة التخلي عنها أبو حامد الغزالي و صدر الدين الشيرازي و الإمام الخميني كما سيأتي الحديث عن ذلك مفصلا.

______________________________

(1)- نفس المصدر.

(2)- النحل (16): 44.

(3)- الجمعة (62): 2.

فهم القرآن، ص: 74

يتغير و لا يتبدل و لا يتنازع فيه إنسان و إنسان، و لا يختلف فيه اثنان» «3».

فإذن نزعة التفكير و البحث عند الإنسان هي نزعة فطرية، و الإنسان يستشعر الحاجة غريزيا إلى الإدراك العقلي المنظم، و من ثمّ فهو يتجه إلى القرآن متدبرا و باحثا و محللا مسوقا بما جبل عليه، و من الواضح أنّ عملية التدبّر و البحث و التحليل للكشف عن المقاصد هي عملية التفسير نفسها.

و القرآن الكريم ليس فقط لم يحل بين الإنسان و بين ممارسة التفسير، بل دأب على أن: «يهدي العقول إلى استعمال ما فطرت على استعماله، و سلوك ما تألفه

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 5: 254.

(2)- نفس المصدر: 255.

(3)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 75

و تعرفه بحسب طبعها» «1». حتّى: «إنّك لو تتبعت الكتاب الإلهي ثمّ تدبرت في آياته، وجدت ما لعله يزيد على ثلاثمائة آية تتضمن دعوة الناس إلى التفكر أو التذكر أو التعقل» «2».

أمّا بشأن التدبر بالقرآن خاصة و الحث على دراسته و البحث و التحليل، فيه فثمّ قوله سبحانه: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ «3» و قوله: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ «4»، و قوله: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها «5»، و قوله: أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ يَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِينَ «6».

من الأحاديث التي لها دلالة على التدبر و استعمال النظر، ما عن الإمام الصادق عليه السّلام: «إنّ هذا القرآن فيه منار الهدى و مصابيح الدجى، فليجل جال بصره و يفتح للضياء نظره، فإنّ التفكر حياة قلب البصير، كما يمشي المستنير في الظلمات بالنور» «7».

الحقيقة تضعنا أمثال هذه الآيات و معها الأحاديث النادبة إلى التدبّر و

ممارسة البحث و التحليل، على تخوم مدخل آخر لا أظن أنّ هناك من المفسّرين أو الباحثين

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 5: 267.

(2)- نفس المصدر: 255.

(3)- النساء (4): 82.

(4)- ص (38): 29.

(5)- محمّد (47): 24.

(6)- المؤمنون (23): 68.

(7)- الكافي 2: 600/ 5.

فهم القرآن، ص: 76

القرآنيين من شذ عن ذكره في الاستدلال على الحاجة إلى التفسير. لكن ما دامت هذه الفقرة تختص بالسيد الطباطبائي، فلنقتبس منه ما ذكره في الاستدلال على هذا المدخل، من خلال قوله: «قد مرّ فيما تقدم أنّ الآيات التي تدعو الناس عامة من كافر أو مؤمن ممّن شاهد عصر النزول أو غاب عنه، إلى تعقل القرآن و تأمله و التدبر فيه، و خاصة قوله تعالى: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ «1»، تدل دلالة واضحة على أنّ المعارف القرآنية يمكن أن ينالها الباحث بالتدبر و البحث، و يرتفع به ما يتراءى من الاختلاف بين الآيات».

فيصدق عليه اسم (التفسير) «1»».

يستكمل السيد الصدر رؤيته بعنصر آخر يميز هذه المرة على أساسه بين المعنى اللفظي و تفسير اللفظ أو بحسب تعبيره: «بين تفسير اللفظ و تفسير المعنى» «2». فهم القرآن 77 4 - مقولة أنواع الظهور ..... ص : 76

ند العودة إلى كتاب اللّه تواجهنا حقيقتان، هما:

الاولى: إنّ القرآن كتاب هداية هُدىً لِلنَّاسِ «3»، و هو نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ «4». و هذه الحقيقة تملي أن يجي ء القرآن ميسّر الفهم للجميع كي يؤدي رسالته.

الثانية: إنّ كثيرا من الموضوعات التي يستعرضها القرآن لا يمكن فهمها بسهولة، فهي تستعصي على الذهن البشري، و يتيه بها التفكير لدقتها و ارتقائها فوق مستوى الحس و الحياة العادية للإنسان، كما هو الحال مثلا في اللوح و القلم و العرش و الموازين و الملك و الشيطان و إنزال الحديد و الخزائن و ملكوت السماء و تسبيح ما في السماوات و الأرض و ما إلى ذلك، ممّا لا ينسجم و رسالته.

يعالج الصدر هذا التناقض الظاهري انطلاقا من التمييز المذكور. فالقرآن ميسر الفهم «بوصفه كلاما دالا على معنى؛ أي بحسب تفسير اللفظ ... و إنّما الصعوبة في تحديد الصور الواقعية لمعانيه و مفاهيمه ... و في تفسير معنى اللفظ لا

______________________________

(1)- نفس المصدر: 219.

(2)- نفس المصدر: 220.

(3)- البقرة (2): 185.

(4)- المائدة (5): 15.

فهم القرآن، ص: 78

في اللفظ نفسه، لأنّ تلك الموضوعات ترتبط بعوالم أرقى من عالم الحس الذي يعيشه الإنسان، فيكون من الطبيعي أن يواجه الإنسان صعوبات كبيرة إذا حاول تحديد المعنى في مصداق معين، و تجسيد المفهوم في الذهن ضمن واقع خاص» «1».

يقدم هذا المدخل توجيها منطقيا للقضية بطرفيها، إذ يكون النص القرآني على ضوئه قابلا للتفسير، كما يكون

التفسير حاجة ضرورية لقارئ النص.

على أنّ السيّد الصدر لا يهمل الإشارة إلى تفاوت الفهم و حث القرآن بنفسه على التدبر بآياته بوصفهما دليلين آخرين على ضرورة التفسير «2». كما أنّه لم ينس حين يناقش مسألة التفسير بالرأي و التفسير بالمأثور و عند رده على بعضهم ممّن رام «أن يعطل البحث في القرآن الكريم و تفسيره» «3»، أن ينبه إلى أنّ «من الآثار التي [ربما] تركها وجود هذا النوع من التفكير في مدرسة أهل البيت عليهم السّلام، هو عدم تطوّر حركة التفسير في المدرسة تطورا يناسب التطورات المهمة في المجالات الاخرى» «4» كما هو الحال فيما بلغه التقدّم في مضمار علوم الفقه و الحديث و الاصول و الكلام مثلا.

يبقى أن نلحظ أنّ السيد الصدر عزّز رؤيته في الحاجة إلى التفسير و التخصّص به، من خلال تأريخ المسلمين كأمة و واقعهم الحاضر، و من طبيعة تأريخ العلوم. فالعلم أي علم يملي التخصص بعد أن يزدهر و تتراكم خبراته و لا يكون

______________________________

(1)- علوم القرآن: 220- 221.

(2)- نفس المصدر: 221 و 240.

(3)- نفس المصدر: 237.

(4)- نفس المصدر: 237- 238.

فهم القرآن، ص: 79

بمقدور الإنسان أن ينهض بأعبائه وحده. و هذا ما ينطبق على التفسير الذي بدأت بواكيره و خطوطه الاولى كفهم بسيط في عصر النبي، ثمّ كان لا بدّ أن يسير نحو التخصص.

في المقابل يلاحظ تراجع معرفة المسلمين بالقرآن مع تزايد الحاجة إلى فهمه «و مواجهة المشاكل الجديدة على ضوء مفاهيمه و أفكاره، و كثرة طلب تفهّم القرآن» «1» ممّا يملي فتح باب التفسير كمعرفة متخصصة تنهض بإشباع بعض احتياجات المسلمين على هذا الصعيد «2».

المهم أن نلبث قليلا مع إشكالية غالبا ما تثار حول تفسير القرآن، تفيد: يصف القرآن الكريم نفسه بأنّه نور، كما في قوله: يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً «3»، و قوله: فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا «4»، و قوله: قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ «5»؛ فكيف يتسق ذلك و القول بحاجته إلى التفسير؟ بتعبير الطباطبائي، ما دام القرآن: «هدى و نورا و تبيانا لكلّ شي ء، فما بال النور يستنير بنور غيره، و ما شأن الهدى يهتدي بهداية سواه،

______________________________

(1)- نفس المصدر: 269.

(2)- نفس المصدر: 265 و 268.

(3)- النساء (4): 174.

(4)- التغابن (64): 8.

(5)- المائدة (5): 15.

فهم القرآن، ص: 80

و كيف يتبيّن ما هو تبيان كلّ شي ء بشي ء دون نفسه» «1».

فالتفسير معناه الكشف و الإسفار و إزالة الخفاء و الالتباس، و هذا ما لا يتسق و وصف القرآن نفسه بأنّه نور مبين في نفسه مبيّن لغيره. كما أنّه لا ينسجم و الفرضية التي تذهب إلى أنّ التفسير هو إقحام عنصر من خارج القرآن على القرآن حتّى يسفر عن معانيه.

الحقيقة أنّ كون القرآن نور لا ينافي عملية التفسير، لأنّ ما يقابل النور هو الظلمة، في حين أنّ التفسير ينطلق من أنّ القرآن ليس بديهيا- لا أنّه ليس نورا- بل هو نص ينطوي على بعد نظري و عمق معرفي، و من ثمّ فهو بحاجة إلى تفسير.

و هذا ما لا يصطدم بنورية القرآن من هذه الجهة «2».

من جهة اخرى، و بناء على منهجية تفسير القرآن بالقرآن، فسيستغني القرآن بالقرآن، و لا يكون «هذا الكتاب محتاجا إلى شي ء آخر» «3» في بيان مقاصده لأنّ المتعين «في التفسير

الاستمداد بالقرآن على فهمه و تفسير الآية بالآية» «4». و بذلك تحفظ له هذه الطريقة في التفسير ما وصف به نفسه من أنّه نور و كتاب مبين، ممّا ينسجم و ما جاء في الحديث الشريف: «فمن زعم أنّ الكتاب مبهم فقد هلك و أهلك» «5».

على أنّ هاهنا نقطة دقيقة ينبغي أن ننتبه لها، تتمثل في أنّنا نحن الذين نحتاج

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 1: 6.

(2)- راجع تسنيم 1: 61.

(3)- القرآن في الإسلام: 80.

(4)- الميزان في تفسير القرآن 3: 87.

(5)- وسائل الشيعة 27: 191، كتاب القضاء، أبواب صفات القاضي، الباب 13، الحديث 39.

فهم القرآن، ص: 81

إلى التفسير. فالقرآن نور مبين مستغن في نفسه عن التفسير. فحتى تلك المداخل التي تبرر قبول النص القرآني للتفسير على أساس مبدأ الظهور المعقد أو ما يتسم به من عمق علمي و نظري أو على أساس أنّ له معاني مترتبة على بعضها، فهي ترتد نهاية المطاف إلى الإنسان الذي يتعامل مع القرآن، فالظهور معقّد بالنسبة إلى الإنسان، و هو نظري بالنسبة إليه، و إلّا فللقرآن حقيقة واحدة يرجع إليها في نهاية المطاف، و العلة و النقص و الحاجة في القابل لا في الفاعل.

السّلام يقول: «آيات القرآن خزائن، فكلّما فتحت خزانة ينبغي لك أن تنظر ما فيها» «4».

ما يستفاد من هذين الحديثين هو مدح التدبر في الآيات و التفكر في معانيها، و إنّ عملية التدبر في الآيات الإلهية المحكمة و التفكر بها، و فهم المعارف و الحكم

______________________________

(1)- العلق (96): 1.

(2)- صحيفه امام 14: 389.

(3)- الكافي 2: 609/ 1.

(4)- نفس المصدر: 609/ 2.

فهم القرآن، ص: 83

و التوحيد منها هو غير التفسير بالرأي المنهي عنه، الذي يلتجئ إليه أصحاب الرأي و الأهواء الفاسدة، بدون التمسك بأهل بيت الوحي المختصين بمخاطبة الكلام الإلهي، كما ثبت ذلك في محله ممّا لا يناسب تفصيله في هذا المقام.

يكفينا في هذا الشأن قول اللّه تعالى: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها «1». كما وردت في الأخبار أحاديث كثيرة تأمر بالرجوع إلى القرآن و تحث بالتدبر في معانيه، حتّى نقل عن الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام، قوله: «ألا لا خير في قراءة ليس فيها تدبر «2»» «3».

في الفكر القرآني للإمام، المطلوب أن يتحول التدبر في القرآن و التفكير في معانيه إلى ملكة، حتّى تنفتح على الإنسان أبواب الرحمة، و تتوالى عليه المعاني، و يكون القرآن له شفاء. بمعنى أنّ التفكير ممدوح في نفسه، لكن المقصود أن يتحول إلى وسيلة لبلوغ مقاصد الكتاب.

يكتب الإمام في فصل خاص عن فريضة التفكير القرآني: «من الآداب المهمة الاخرى لقراءة القرآن التفكّر. و المقصود من التفكّر هو أن يبحث عن المقصد و المقصود من الآيات الشريفة» «4». و سيأتي أنّ الإمام يعدّ الوظيفة الأساسية للمفسر هو الكشف عن مقاصد القرآن، حتّى اشتهر عنه قوله: «عند ما يعرّفنا المفسر المقصد من النزول يكون مفسرا، لا سبب النزول» «5». عندئذ

يكون من الطبيعي أن

______________________________

(1)- محمّد (47): 24.

(2)- المحجة البيضاء 2: 237، بحار الأنوار 89: 211/ 4.

(3)- شرح چهل حديث: 497.

(4)- آداب الصلاة: 203.

(5)- نفس المصدر: 193.

فهم القرآن، ص: 84

تحتاج عملية التفكير بالقرآن و تدبره إلى التفسير بوصفه كاشفا عن المقصد و المقصود من الآيات، و التفكير إنّما يرمي بلوغ هذه المقاصد.

يكتب الإمام في الفصل المذكور نفسه من كتاب «آداب الصلاة»: «و قد كثرت الدعوة إلى التفكر و تمجيده و تحسينه في القرآن الشريف، قال تعالى:

وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ «1». في هذه الآية مدح عظيم للتفكر، لأنّ احتمال التفكر قد جعل غاية لإنزال الكتاب السماوي العظيم و الصحيفة النورية الجليلة، و هذا من شدة الاعتناء به حيث أنّ مجرد احتماله صار موجبا لهذه الكرامة العظيمة.

قال تعالى في آية اخرى: فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ «2». إنّ الآيات في هذا القبيل أو ما يقرب منه كثيرة، كذلك كثيرة هي الروايات الحاثّة على التفكّر. فقد روي عن الرسول الخاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه لما نزلت الآية الشريفة: إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ ... «3» إلى آخرها، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «ويل لمن قرأها و لم يتفكّر فيها».

الأساس في هذا الباب أن يفهم الإنسان ما هو التفكر الممدوح، و إلّا لا شك في أنّ التفكّر ممدوح في القرآن و الحديث. و أحسن التعبير عنه ما جاء عن الخواجة عبد اللّه الأنصاري قدّس سرّه، في قوله: اعلم أنّ التفكر تلمس البصيرة لاستدراك البغية» «4».

______________________________

(1)- النحل (16): 44.

(2)- الأعراف (7): 176.

(3)- آل عمران (3): 190.

(4)- الآداب المعنوية للصلاة:

350، مع تصرف في إعادة الصياغة.

فهم القرآن، ص: 85

تنتهي هذه الفقرة إلى حصيلة تفيد أنّ التدبر في القرآن و التفكير في معانيه يمليان الحاجة إلى التفسير من جهتين؛ من جهة أنّ التدبر يمر بالتفسير بوصفه أحد مقدماته أو سبيل من سبل تحققه، و كذلك من جهة أنّ الغاية المنشودة للتفكّر هي معرفة المقصود القرآني، و معرفة مقصد الكتاب هي الوظيفة العامة التي ينبغي للتفسير أن ينهض بها حسبما يرى الإمام.

على أنّ ما ينبغي تأكيده أنّ الإمام لا يحصر عملية التدبّر بالقرآن و التفكير به في نطاق الممارسة التفسيرية وحدها، إنّما يدخل التفسير بالشروط التي يرتئيها الإمام له في مقدمات التدبّر أو يكون سبيلا من سبله.

في المقابل تتسع عملية التفكير كحالة وجودية عند الإنسان لتشمل القرآن و غير القرآن، لأنّ التفكير مفتاح كلّ معرفة و من ثمّ فهو لا يقتصر على المعرفة التفسيرية وحدها. يكتب الإمام: «اعلم أنّ للتفكر فضيلة كبيرة، و أنّ التفكّر مفتاح أبواب المعارف و مفتاح خزائن الكمالات و العلوم، و هو مقدمة حتمية لازمة للسلوك الإنساني، لذلك ثمّ في القرآن الشريف و الأحاديث الكريمة تعظيم بليغ لشأوه و تمجيد كامل له» «1».

أحدهما الآيات العملية التي ينبغي للجماهير أن تعمل بها و يتعين تطبيقها في البلد.

و الثاني الآيات العلمية التي ليس لها هذه الصفة. ما دامت الأحاديث و الآيات التي تنتمي إلى الصنف الأوّل تتسم بالعمومية و قد جاءت من أجل التطبيق، فلا بد أن تكون على مستوى الفهم العام، من دون أن يكون ثمّ منفذ فيها إلى التأويل.

من الطبيعي أن يوضع القانون الذي جاء لبلد معين، بصيغة بحيث يفهمه أهالي ذلك البلد. أجل، من الممكن أن تحتاج عملية توضيح القانون و تفصيله إلى علماء، بيد أنّ ذلك غير التأويل. أمّا الآيات و الأحاديث التي ترتبط بالعلميات و لا تنطوي على بعد عملي، فليس من اللازم على المتكلم أن يتكلم بها على نحو يفهمه الجميع، بل لا يمكن بيان هذه الامور على مستوى الفهم الجماهيري العام» «1».

يوضّح الإمام هذا المعنى بمثال عرفي، حين يضيف: «على سبيل المثال لو أراد أحد الأطباء أن يكتب نسخة دواء لأهالي بلد معين يرتبط بحفظ الصحة، فلا مناص من أن يكتب بصيغة يفهمها الجمهور، لأنّ هذه النسخة مطلوبة من أجل العمل. لكن لو أراد أن يؤلّف كتابا علميا فلا يستطيع أن يكتبه بصيغة بحيث يفهمه جميع الناس. فالكتاب الذي يرتكز إلى مجموعة من القواعد العلمية الدقيقة جدا لا بدّ أن يكون لمجموعة خاصة من العلماء، و لا يحق للآخرين التدخل في ذلك، و إذا ما كانوا عقلاء فلا يعترضون على المؤلف، بقولهم: لم لا تكتب هذا الكتاب

______________________________

(1)- كشف الأسرار: 321- 322.

فهم القرآن، ص: 87

بصيغة يفهمها الحمالون و باعة الأقمشة!» «1».

ينعطف بعد ذلك سماحته إلى التمييز بين مستوى الفهم العام و بين مستوى الاختصاص، من خلال النص التالي: «ما جاء في القرآن

و الحديث من قوانين عملية لعامة الناس، قد تمّ بيانه على نحو يفهمه الناس، لكن علوم القرآن و الحديث لا يستطيع أن يفهمها كلّ إنسان، كما أنّها لم تأت إلى الجميع، بل هي رمز بين المتكلم و جماعة خاصة، تماما كما أنّ للدولة بعض البرقيات الرمزية التي ليس من مصلحة البلد أن يكشف عنها، بل لا تعرف عنها شيئا حتّى دائرة البريد نفسها، فكذلك في القرآن مثل هذه الرموز» «2».

على هذا ينتهي الإمام إلى ضرورة وجود المرجعية المختصّة التي يحق لها أن تمارس مهام التفسير و التأويل على ما بين الاثنين من فرق بحيث لا يجوز لأي أحد أن يلج هذه الدائرة من دون تأهيل. يكتب سماحته: «أجل، لا ينبغي لكلّ من هبّ و دبّ أن يتدخل في علوم القرآن و الحديث، و القرآن و الحديث قد نهيا أيضا عن مثل هذه التصرفات الجاهلة» «3». لقد كان الإمام يرد في هذه النصوص على «حكمي زاده» مؤلف كتيّب «أسرار عمرها ألف عام» عبر كتابه «كشف الأسرار» «4». و الحقيقة أنّ هذا الاتجاه الذي يمارس دوره تحت صيحات التجديد

______________________________

(1)- نفس المصدر: 322.

(2)- نفس المصدر.

(3)- نفس المصدر: 323.

(4)- عن طبيعة الدوافع التي أملت على الإمام تأليف هذا الكتاب، و الأجواء التي سادت المناخات الثقافية و الاجتماعية في إيران بعد طرد الحلفاء لرضا خان عن العرش، و ما أدت إليه من ازدهار التيار القومي الذي يدعو إلى فصل إيران عن الإسلام، عن ذلك كله، ينظر:-

فهم القرآن، ص: 88

و يسارع إلى الإنكار الكلي بمجرد أن يواجه إشكالا في الجزء- هذا على تقدير صحة الإشكال- لا يزال يعيش بين المسلمين في جميع بلادهم.

لقد تمثّلت إحدى أبرز مشكلات هذا الاتجاه و

لا تزال بفقدانه للمعرفة المتخصصة فيما يتحدث به و عنه، و من ثمّ اضطراب معاييره، من دون أن يوفر لنفسه الرؤية الكاملة المتخصصة بالموضوع.

إذا ما قلت لهذا التيار إنّ القرآن مفهوم يبادر فورا لإنكار التفسير و دوره، و إذا ما واجه إشكالا في آية سارع للتعميم و حتّى الإنكار.

يواجه الإمام هذا التيار من موقع الإقرار بالمعرفة المتخصصة على مستوى التفسير و التأويل، ثمّ يتخطى ذلك كله إلى أنّ حركة الإنسانية المفكّرة مع كلّ الشوط الذي قطعته، و برغم ما بلغه العلم الإنساني من رقي، لا تزال عاجزة عن إدراك أسرار الوجود من حولها، فكيف باستنفاد كلمات اللّه: قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً «1».

يصف الإمام بعض مزالق هذا الاتجاه نتيجة جهله و إنكاره للمعرفة القرآنية المتخصصة تفسيرا و تأويلا: «على هذا ينبغي أن نسقط القرآن عن الاعتبار لمجرد أنّك لا تفهم بعض آياته و أنّها لا تتسق مع عقلك الناقص، كما هو الحال في كلام جميع الموجودات و تسبيحها، و كلام النملة و الهدهد، و إحياء الموتى على يد إبراهيم و عيسى، و إحياء عزير و حماره و أمثال ذلك!

فإذن، يتحتم على ضوء كلامك إمّا الإغضاء عن القرآن أو أن يتم الاعتراف

______________________________

مجلة كيهان انديشه، العدد 29: 162 فما بعد، كشف الأسرار و زمينه پيدايش آن (كشف الأسرار و أرضية انبثاقه).

(1)- الكهف (18): 109.

فهم القرآن، ص: 89

بأنّ العلم البشري ناقص و محدود، ليس له اطلاع على نواميس الكائنات و أسرار الموجودات. و في هذا العصر، عصر العلم حيث شهد رقيا متزايدا لا تزال مئات الوف أسرار العالم مجهولة، حيث يعيش العالم بانتظار

أن يأتي علماء كبار كي يكشفوا عن بعض تلك الأسرار» «1».

الحصيلة أنّ في القرآن بعدا علميا و عمقا نظريا يملي الحاجة إلى التفسير.

هذا الأمر لا يتناقض مع مقولات مرت للإمام و غيره من أنّ القرآن جاء للجميع أو يفهمه الجميع، إذ التعارض مرفوع على ضوء تعدد مراتب الفهم و امتدادها بين حدّ أدنى يشتمل على الظهور اللفظي و المعاني المباشرة و بين حد أقصى، كما يرتفع على ضوء تكوّن القرآن من ظاهر و باطن كما سيجي ء تفصيل ذلك لاحقا. على أنّه يستشف من نصوص الإمام في هذا المضمار نتائج اخرى، أهمها اثنتان:

الاولى: إنّ ابتعاد المسلمين عن عصر نزول القرآن و تفشي ضرب من الأمية الفكرية و العلمية إزاء معارف الدين عامة و معارف القرآن خاصة، يملي تصدي فئة للتفسير و اختصاصه به، من دون أن يعني ذلك حصر الإفادة من القرآن و معانيه عن طريق التفسير و المفسّرين وحده.

الثانية: ينم نص الإمام الأخير عن الإشارة إلى ضرب من التفاعل بين كتاب التدوين (القرآن)، و كتاب التكوين (العالم). فكلّ كلمة جديدة تبرز في نطاق التكوين، و كلّ خطوة تتحرك بها الإنسانية على هذا الصعيد تعمق من وعي الإنسان في إدراك كتاب التدوين و الغور في معانيه «2»، على الأقل في الجانب الذي يرتبط

______________________________

(1)- كشف الأسرار: 324.

(2)- ينظر على هذا الصعيد: رسالت قرآن: 16.

فهم القرآن، ص: 90

بالمعرفة الآفاقية و مجالات التشريع و تدبير الحياة، بل حتّى على صعيد المعرفة الأنفسية.

هذا المعنى الذي يومض إليه النص الأخير للإمام، يحتم وجود فئة مختصّة تنهض بالمهمة و تمارسها على ضوء قواعد محددة، و لا ريب أنّ التفسير و المفسّرين هما أبرز مصداق على هذا الصعيد.

على أنّه يمكن أن نضيف

إلى هاتين النتيجتين ازدهار تيارات معاصرة تهجم على القرآن و كتب الحديث و ما يرتبط بهما من مصنفات، بمؤهلات علمية متواضعة حتّى أنّ بعضها يفتقر للمعلومات العادية العامة في هذا المجال، مع أنّ: «فهم الأخبار و كتب العلماء يتطلب جهودا عظيمة. فتلك ليست كتب قصة و رواية حتّى يتم الرجوع إليها و فهم شي ء منها مزاجيا و كيفما كان. إنّ رجوعك [الخطاب إلى مؤلف كتاب: أسرار عمرها ألف عام] إلى تلك الكتب هو تماما كرجوع الفلاح إلى الفلسفة العالية، أو مطالعة الحمامي للرياضيات العالية. إنّ فهم الكتب العلمية يحتاج إلى التخصص» «1».

ترى هل يشذ القرآن عن القاعدة المذكورة في السطر الأخير من النص أم أنّ شأن القرآن أقل من بقية كتب العلوم و مصنفات العلماء؟ ثمّ أ ليس التفسير كمرجعية متخصصة، تعمل في إطار قواعد و ضوابط، يمكنه أن يسهم في الحد من هذه النزعات و ما تثيره من اضطرابات و ما تجرّ إليه من مزالق خطيرة على وعي المسلمين لا سيّما الشباب؟

من الأمانة أن نكرر الإشارة ثانية إلى أنّ الإمام لا يؤمن بأنّ معرفة القرآن

______________________________

(1)- كشف الأسرار: 131.

فهم القرآن، ص: 91

تنحصر بالتفسير و المفسّرين، لكن في النهاية لا بدّ و أن تخضع أي معرفة- مهما كان سبيلها- إلى مقاييسها و ضوابطها المعروفة. على أنّ إيمانه بطرق معرفيّة اخرى لا يعني إلغاءه للتفسير و تنكّره له، إنّما هدفه أن يميّز بين التفسير و ما هو خارج عن موضوعه لكي لا يتحول التفسير إلى سلطة تلغي الطرق الاخرى و تغلق بقية أبواب معرفة القرآن ما خلا باب التفسير. فالتفسير ضرورة لكن على قدر موضوعه.

ينبغي أن يكون هناك من يكشف عنها أو يبينها للآخرين إذا كانت مكشوفة، و يشتغل بعرضها و إيضاح تفاصيلها و بيان معانيها و ما تدل عليه. و هذا ما ينهض به التفسير، لأنّ: «معنى تفسير الكتاب بشكل عام هو شرح مقاصد ذلك الكتاب، و أهم ما فيه هو بيان منظور صاحب الكتاب» «1».

إذن فالتفسير ضرورة تمليها الحاجة إلى شرح مقاصد القرآن و التعريف بها، على حسب الطاقة البشرية، و إلّا فإنّ بلوغ الذروة في معرفة المقصد و فهمه مختصّ بأهله. يقول الإمام: «للقرآن الكريم إشارات لطيفة جدا، لكن لأنّه جاء للعموم فقد قيل بصيغة بحيث يدركه الخواص كما يدركه عامة الناس أيضا. إنّ القرآن الكريم مركز جميع ضروب العرفان، و مبدأ كلّ المعارف، بيد أنّ فهمه مشكل. إنّ الذين فهموه هم: «من خوطب به» و الأشخاص الذين اتصلوا برسول اللّه. فاولئك يعرفون ما هي القضية، و أولئك يعملون مقاصد الأنبياء. إنّهم يعرفون المقصد، أمّا نحن

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 192.

فهم القرآن، ص: 92

فبعيدون عنه و مهجورون. لكن حسنا، إنّ عنايات الحقّ تعالى كثيرة، فنحن المهجورون يقبل منا على قدرنا، لذا ينبغي أن نسعى صوب القرآن بحسب وسعنا؛ نسعى إليه في العمل و العلم و الأخلاق و في بقية الامور، و إذا ما سعينا [صوب القرآن و مقاصده] بهذا المقدار فهناك جنات عدن» «1».

تنتهي هذه النقطة إلى أنّ للقرآن مقاصد ينبغي التوجّه صوبها، و من المفروض أنّ التفسير هو الذي ينهض بهذه المهمة، أو هو في الأقل أحد السبل المؤدية إلى ذلك.

و بجميع العصور [و من ثمّ] فإنّ القرآن كتاب لجميع العصور» «2».

ثمّ إنّ: «القرآن مشتمل على جميع المعارف، و كلّ ما يحتاج إليه البشر» «3».

على ضوء هاتين المقدمتين يكون بمقدور الإنسانية في كلّ عصر أن تستفيد من القرآن و تنهل من معارفه على قدر وسعها و استعدادها. بيد أنّ ذلك لا يمنع الإسلام من تأكيد حق خاص للمتعمقين في آخر الزمان على وفق الإيمان بنظرية تكامل الإنسانية و نضجها و سيرها على خط متصاعد على هذا المسار.

______________________________

(1)- صحيفه امام 19: 438.

(2)- نفس المصدر 8: 171.

(3)- نفس المصدر 20: 249.

فهم القرآن، ص: 93

في كتابه «الأربعون حديثا» يخصّص الإمام الحديث الثاني عشر لفضيلة التفكير و التفكّر و لمراتبه و ضروبه، ليشير في الأثناء إلى أحد المرتكزات النقلية التي تسند فكرة المتعمقين في آخر الزمان، حين يكتب: سئل علي بن الحسين عليهما السّلام عن التوحيد، فقال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ علم أنّه يكون في آخر الزمان أقوام متعمقون، فأنزل اللّه تعالى قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ و الآيات من سورة الحديد إلى قوله: وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ فمن رام وراء ذلك فقد هلك» «1». إذا، يتضح أنّ هذه الآيات التي تتضمن التوحيد و تنزيه الحقّ، و البعث و رجوع الموجودات، قد نزلت للمتعمقين و ذوي التفكير العميق» «2».

إنّ الرغبة في بلوغ العمق تستحث الإنسان على التفكير، و التدبر بآيات اللّه، و الاستعانة بذوي النظر الثاقب و التأهيل العلمي الرفيع، و بتعبير الإمام: «من الواضح أنّ هذا الحديث الشريف هو في مقام الحث على التعمق و الترغيب بالتفكر في هذه الآيات الشريفة. لكن لكلّ علم أهل، و لكلّ ميدان فارس. فلا يحسبن إنسان أنّه يستطيع بفكره أو

على أساس الظهور العرفي استيعاب آيات التوحيد، سواء أ كانت في سورة «التوحيد» المباركة أو في هذه الآيات الشريفة أو آيات القرآن الاخرى» «3».

لقد أشار الإمام إلى المعنى ذاته في كتاب آخر من كتبه هو «آداب الصلاة»، و عقّب على الحديث الشريف، بقوله: «يتضح من هذا الحديث الشريف أنّ فهم هذه الآيات الشريفة و هذه السورة المباركة، هو حق المتعمقين و ذوي الأنظار الدقيقة،

______________________________

(1)- الكافي 1: 91/ 3.

(2)- شرح چهل حديث: 194.

(3)- نفس المصدر: 659- 660.

فهم القرآن، ص: 94

و أنّ دقائق التوحيد و المعرفة و سرائرها مطوية فيها، و أنّ الحقّ تعالى أنزل لطائف العلوم الإلهية إلى أهلها» «1».

على هذا الضوء يتضح أنّ لحقيقة القرآن و معارفه عمقا علميا يستدعي المتعمقين للنفوذ إلى عالم القرآن و الصيرورة في دائرته.

إنّ الرحلة إلى العمق و مقاربة مقاصد القرآن العالية، و إن كانت أوسع مدى من التفسير لا سيّما في نزعته الظاهرية التي تجمد على مدلولات الألفاظ و المعاني السطحية و أوائل المفهومات، و تقف عند أفق الفهم العرفي و العامي، إلّا أنّها تمرّ بالتفسير كمحطة من المحطات، و تستدعي وجود مرجعية علمية مسئولة على هذا الصعيد، خاصة إذا أخذنا الأطوار الأرقى في التفسير التي تتخطى التفسير اللغوي و المدلولات المباشرة لتنفذ إلى ما وراء المعاني الظاهرة، كما هو الحال في التفسير الحكمي و العرفاني على نحو أخص.

على هذا الأساس نفهم تحذير الإمام المتكرر من الجمود على التفسير السطحي، و دعوته إلى مسايرة معاني القرآن و لطائفه على مستوى مدارات تفسيرية أرقى. يكتب عند الحديث عن المتعمقين و تفسير آيات التوحيد، محذرا من النزعة العامية و رافضا فرض سلطتها كمرجعية عليا للتفسير، ما نصه: «إنّ من لا

حظّ له من سرائر التوحيد و المعارف الإلهية، لا حق له في إبداء النظر بهذه الآيات، كما لا يحق له أن يقصر هذه الآيات و يحملها على المعاني العامية السوقية التي يفهمها» «2».

كما يرفض الاتجاه القشري ذاته و يحذر من نصب مرجعيته المتمركزة من

______________________________

(1)- الآداب المعنوية للصلاة: 466.

(2)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 95

حول فهمه الخاص و محض الظهور العرفي، عند ما يتحدث عن الموضوع نفسه في كتابه «الأربعين»، و هو يقول: «فلا يحسبن- إنسان- أنّه يستطيع بفكره أو على أساس الظهور العرفي استيعاب آيات التوحيد ... أو آيات القرآن الاخرى. الأمر نفسه ينطبق على الأخبار الشريفة و خطب الأئمة عليهم السّلام و أدعيتهم و مناجاتهم المشحونة بالمعارف. إنّ هذا التصور هو و هم ساذج، و وسوسة شيطانية، و هو كمين نصبه قاطع طريق الإنسانية (الشيطان) لكي يصد الإنسان عن المعارف، و يغلق عليه أبواب الحكمة و المعرفة، و يتركه تائها في وادي الحيرة و الضلالة» «1».

لا يخفي الإمام ميله إلى التفسير العرفاني و إن كان لا يجمد عليه، و لا يراه في تعارض مع اتجاهات التفسير الاخرى، إنّما يراه طورا أرقى يأتي من بعدها، إلّا أنّه يسجل دون لبس في واحد من كتبه المبكّرة التي يعود تأريخ تأليفها إلى عام 1358 ه/ 1939 م، بأنّ ما يعنيه ليس تسويق الفلسفة أو العرفان و الدعوة إليهما، بل المهم لديه فتح الطريق إلى معارف القرآن و أهل البيت، حيث يضيف في تتمة النص السابق: «يشهد اللّه- و كفى به شهيدا- أنّ ما أقصده من هذا الكلام ليس ترويج سوق الفلسفة الرسمية أو العرفان الرسمي، بل المقصود أن ينعطف إخواني المؤمنين خاصة أهل العلم بقدر نحو معارف

أهل البيت عليهم السّلام، و نحو القرآن و أن لا يغفلوا عنها. فالأساس في بعثة الرسل و إنزال الكتب يكمن في المقصد الشريف المتمثل بمعرفة اللّه، ففي ظل هذا المقصد تتحقق تمام السعادة الدنيوية و الاخروية» «2».

______________________________

(1)- شرح چهل حديث: 659- 660.

(2)- نفس المصدر: 660.

فهم القرآن، ص: 96

في التفسير، فإنّ المدى يبدو رحبا و مفتوحا على اجتهادات عديدة في المجال الاصطلاحي. ففي

______________________________

(1)- لسان العرب 6: 361، القاموس المحيط 2: 110.

(2)- البرهان في علوم القرآن 2: 147.

(3)- الإتقان في علوم القرآن 4: 167.

(4)- دراسات قرآنية 2: 15- 16.

(5)- مفهوم النص، دراسة في علوم القرآن: 225.

فهم القرآن، ص: 99

اللغة المعنى توقيفي أو يكاد إذ ليس بمقدور الإنسان أن يتحرك بعيدا عن الاصول اللغوية و هي محدودة، أمّا على صعيد الاصطلاح فيبدو من الصعب و صد باب الاجتهاد و التأسيس خاصة في علم مفتوح كالتفسير، من دون أن يعني ذلك إهمال العناصر المشتركة بين مختلف المحاولات التي جاءت ثمرة لتراكم الجهود و ازدهار البحث و نموه في هذا المجال.

فيما يلي نطل على بعض التعريفات و التحديدات التي قدمها الفكر القرآني لمفهوم التفسير و معناه، في محاولة لترسيم معالم هذه الممارسة على أفقها الأرحب، ثمّ نعكف بعدها لتقديم رؤية الإمام لننظر بم تتميز عن غيرها.

1- في محاولة ترتبط بمسعى تنظيري مهم في علوم القرآن، ذكر بدر الدين محمد بن عبد اللّه الزركشي (ت: 794 ه)، أنّ التفسير في الاصطلاح: «هو علم نزول الآية و سورتها و أقاصيصها و الإشارات النازلة فيها، ثمّ ترتيب مكيها و مدنيها، و محكمها و متشابهها، و ناسخها و منسوخها، و خاصّها و عامها، و مطلقها و مقيدها، و مجملها و مفسرها. و زاد فيها قوم علم حلالها و حرامها، و وعدها و وعيدها، و أمرها و نهيها، و عبرها و أمثالها» «1».

كما قال عنه أيضا: «التفسير علم يفهم به كتاب اللّه المنزل على نبيه محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بيان معانيه، و استخراج أحكامه و حكمه،

و استمداد ذلك من علم اللغة و النحو و التصريف و علم البيان، و اصول الفقه، و القراءات، و يحتاج لمعرفة أسباب النزول و الناسخ و المنسوخ» «2».

______________________________

(1)- البرهان في علوم القرآن 2: 164. كما تابعه على ذلك السيوطي، ينظر: الإتقان في علوم القرآن 4: 194.

(2)- البرهان في علوم القرآن 1: 33، الإتقان في علوم القرآن 4: 195.

فهم القرآن، ص: 100

2- على نحو أدق و أقرب إلى المراد، عرّف جار اللّه محمود بن عمر الزمخشري (ت: 538 ه) التفسير، بقوله: «علم يبحث فيه عن أحوال كلام اللّه المجيد، من حيث دلالته على مراده» «1».

3- أمّا أبو حيان محمد بن يوسف الأندلسي (ت: 754 ه) فقد قال فيه:

«التفسير علم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن و مدلولاتها، و أحكامها الإفرادية و التركيبية، و معانيها التي تحمل عليها حال التركيب، و تتمات لذلك» «2».

4- من المعاصرين عرّفه محمّد حسين الطباطبائي (ت: 1403 ه)، بما يلي: «التفسير: و هو بيان معاني الآيات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها» «3».

5- كما عرفه أبو القاسم الخوئي (ت: 1413 ه)، بقوله: «التفسير هو إيضاح مراد اللّه تعالى من كتابه العزيز» «4».

6- في حين قال عنه محمد عبد العظيم الزرقاني (معاصر): «التفسير في الاصطلاح علم يبحث فيه عن القرآن الكريم من حيث دلالته على مراد اللّه تعالى، بقدر الطاقة البشرية» «5».

7- كما قال عنه عبد اللّه جوادي آملي (معاصر)، ما نص ترجمته: «التفسير هو بمعنى بيان و إماطة اللثام عن الكلمة أو الكلام المسوق على أساس قانون

______________________________

(1)- للمزيد من التفاصيل في هذه التعريفات و مناقشاتها، ينظر: الإتقان في علوم القرآن 4:

192 فما بعد.

(2)- ينظر: الإتقان في علوم القرآن 4:

194.

(3)- الميزان في تفسير القرآن 1: 4.

(4)- البيان في تفسير القرآن: 421.

(5)- مناهل العرفان في علوم القرآن 1: 471.

فهم القرآن، ص: 101

المحاورة و ثقافة المفاهمة، ممّا لا يكون معناه بينا و واضحا» «1». على هذا يخرج عن حدّ التفسير ما يكون فيه اللفظ بديهي المعنى، و ما يكون فيه الكلمة أو الكلام من سنخ التعمية و اللغز «2».

كما تعني عملية التفسير إدراكيا تحليل المبادئ التصورية و التصديقية التي يستند إليها الكلام لبلوغ مقصود المتكلم، و المدلول البسيط و المركب للفظ من خلال التدبر العقلي «3».

ثمّ لما كان لمعاني القرآن مراتب متعدّدة، فإنّ عملية فهمه و تفسيره ستكون كذلك، لذلك ينبغي أخذ قيد «بقدر الطاقة البشرية» «4»، و إلّا فإنّ: «القرآن غريم لا يقضى دينه، و غريب لا يؤدى حقه»، و من ثمّ لن تكون هناك نهاية لبلوغ أمده، و غلق مسار التفسير، بل كلّ يغترف منه بحسبه و على وفق طاقته.

يلحظ على بعض هذه التعاريف أنّها انصرفت لبيان بعض متعلقات التفسير و لوازمه و العلوم التي يعرف بها، كما هو الحال في الأوّل و الثالث. في حين تكاد تلتقي بأجمعها على أنّ المراد منه هو بيان مقصد القرآن و إيضاح دلالته و شرح معناه، من حيث كون القرآن الكريم كلاما له دلالة و معنى، و للّه فيه هدف و قصد «5».

كما أنّ اثنين من المعاصرين هما الزرقاني و آملي ينبهان في التفسير إلى قيد «بقدر الطاقة البشرية» تبعا لما ذهب إليه بعض القدماء. يلحظ أيضا تركيز بعض

______________________________

(1)- تسنيم 1: 52- 53.

(2)- نفس المصدر: 53.

(3)- نفس المصدر.

(4)- نفس المصدر: 54 و مواضع اخرى.

(5)- ينظر: موجز علوم القرآن: 19.

فهم القرآن، ص: 102

التعاريف على اللغة و

علومها كثيرا ممّا يضعها في تعارض مع منهج تفسيري آخر لا يلغي دور اللغة إنّما لا يهبها كلّ هذا الوزن، لأنّ التفسير عنده «هو المعرفة المتنزّلة» «1»، و من ثمّ فإنّ اللغة هي بمنزلة القشرة المحيطة باللباب، و المطلوب من التفسير بلوغ اللباب التي هي المعرفة. هذا المنحى النقدي للنزعة اللغوية المكثفة له مواقع راكزة في تأريخ المسلمين القرآني، و يحظى بتراث ضخم على مستوى الفكر القرآني. فاللغة تمثل حاجة على مستوى معين من بين أدوات اخرى يتطلبها «علم ظاهر التفسير، و هو ترجمة الألفاظ. و لا يكفي ذلك في فهم حقائق المعاني» «2»، و هي من علوم القشر و الصدف كما يصنفها الغزالي «3»، حيث «لا ينال بالقشور إلّا القشور» «4» كما عبّر صدر الدين الشيرازي، مضيفا في نص وافر الدلالة: «رب رجل أديب أريب عاقل فصيح، له اطلاع تام على علم اللغة و الفصاحة، و اقتدار كامل على صنعة المناظرة و طريق المجادلة مع الخصام في علم الكلام، و هو مع براعته في فصاحته لم يسمع حرفا من حروف القرآن بما هو قرآن، و لا فهم كلمة واحدة» «5».

السر أنّ للغة طاقة محدودة مهما اتسعت، و دورها لا يعدو أن يكون وعاء للألفاظ ينبئ عن أوائل المفاهيم، و من ثم: «فإنّ الاطلاع على ظاهر العربية و حفظ

______________________________

(1)- المنهج التفسيري للعلامة الطباطبائي: 21.

(2)- إحياء علوم الدين 1: 293.

(3)- جواهر القرآن: 18.

(4)- مفاتيح الغيب: 12، و الكتاب على ضخامته هو مقدمة لتفسير الشيرازي.

(5)- نفس المصدر: 17.

فهم القرآن، ص: 103

النقل عن أئمة التفسير في ترجمة الألفاظ، لا يكفي في فهم حقائق المعاني» «1»، و إن كانت في حدها ضرورة لا مناص منها.

التي بين أيدينا يرشدنا إلى أنّ الإمام يميل في التفسير إلى الاتجاه الذي يركز على مقاصد القرآن، فالتفسير عنده هو فهم مقصد الكتاب، بحيث تكتسب كلّ آية في القرآن معناها من خلال ادراك المقصد العام للكتاب كله.

على هذا يشترك الإمام مع الاتجاه العام للفكر التفسيري الذي يجعل مهمة التفسير هي الكشف عن مقاصد الآيات و فهم مرادها، بيد أنّه يختلف عنه بالتركيز على نقطتين:

الاولى: ينبغي أن يؤخذ مقصود الآية و المراد منها في إطار المقصد أو المقاصد العامة للقرآن كله. فقد تدل الآية بمفردها على شي ء، إلّا أنّ هذه الدلالة ربما تعدلت أو اكتسبت معنى آخر عند النظر إليها في إطار مقاصد القرآن كله و حين إرجاعها إلى ذلك الاطار.

المقصد العام هنا هو بمنزلة الروح أو الفلسفة التي تكمن من وراء القرآن و تكشف عن شخصيته الكلية. و لا ريب أنّ النظر إلى الشخصية العامة هو غير النظر إلى كلّ جزء من أجزائها، كما أنّ النظر إلى أجزاء الشخصية و العناصر المكوّنة لها في إطار المجموع العام و من خلاله، يمنح الإنسان إدراكا أعمق لموقع كلّ عنصر و للدور الذي ينهض به على صعيد الإطار الكلي.

______________________________

(1)- تفسير القرآن الكريم 7: 192.

فهم القرآن، ص: 104

إنّ القرآن يتألّف من آيات و سور، على هذا فإنّ معرفة مقصد الآية يكتسب مدى أوسع و أعمق بمعرفة مقصد المجموعة التي تنتمي إليها تلك الآية و تقع في سياقها، و هذا المدلول يتعمق أكثر بمعرفة مقصد السورة التي تنتمي إليها الآية أو المجموعة، كما أنّه يغدو أكثر عمقا و وضوحا إذا نظرنا إليه في نطاق المقصد أو المقاصد العامة للقرآن كله.

الثانية: الجانب الآخر الذي يمكن أن يميز الإمام عن غيره

هو طبيعة تحديده لمقصد القرآن أو مقاصده. فهذه المقاصد يمكن أن تختلف من مفسر إلى آخر، و من اتجاه إلى اتجاه ثان، و ذلك بحسب الموقع المعرفي الذي ينطلق منه الإنسان في فهم الإسلام و حقيقة القرآن، و بحسب ما يراه للدين من دور في حياة الإنسان.

بديهي لا نزعم أنّ الإمام يتقاطع كليا مع الآخرين في تحديد مقاصد القرآن، إنّما هناك نقاط تمايز بينه و بين الآخرين من رموز أو اتجاهات.

من الطبيعي أن تكون لهذه الرؤية لوازم على مستوى التفسير و المفسر و المنهج المنتخب الذي يكون بمقدوره بلوغ تلك المقاصد و نيلها، و نتائج يخرج بها الإمام على صعيد حركة التفسير القرآني عامة منهجا و محتوى.

على ضوء هذا المدخل تتكشف لنا مدلولات النص الخميني على هذا الصعيد، و تأخذ موقعها على نحو أفضل. يكتب الإمام: «تفسير الكتاب بشكل عام معناه شرح مقاصد ذلك الكتاب، بحيث يتجه الهم الأساسي إلى بيان منظور صاحب الكتاب. و ما دام هذا الكتاب الشريف هو بشهادة اللّه تعالى كتاب هداية و تعليم، و نور طريق سلوك الإنسانية، فينبغي للمفسر أن يفهّم المتعلّم في كلّ قصة من قصصه بل

فهم القرآن، ص: 105

في كلّ آية من آياته، جهة الهداية إلى عالم الغيب، و حيثية الهداية إلى طرق السعادة و سلوك سبيل المعرفة و الإنسانية» «1».

يضيف سماحته بعد ذلك مباشرة في تحديد دور المفسر و وظيفته: «إنّ المفسر يكون مفسرا عند ما يعلمنا «المقصد» من النزول، لا «سبب» النزول كما هو الحال في التفاسير» «2». يدلل الإمام على هذه النقطة بمثال، يقول فيه: «ففي قصة آدم و حواء نفسها و مسائلهما مع إبليس مذ أوّل خلقتهما حتّى هبوطهما إلى الأرض، ممّا

ذكره الحقّ في كتابه مكررا؛ كم هناك من المعارف و المواعظ المذكورة و المشار إليها؟ و كم تعرّفنا بمعائب النفس و الأخلاق الإبليسية، و بكمالات النفس و المعارف الإنسانية، ممّا نحن عنه غافلون؟» «3».

الصعيد: إشكاليات القراءة و آليات التأويل، نصر حامد أبو زيد، مفهوم النص، نصر حامد أبو زيد. كما ينظر أيضا: هرمونتيك كتاب و سنت، محمد مجتهد شبستري. و أيضا و على نحو أكثر اختصار و دلالة، مجلة بحوث قرآنية، العدد المزدوج 21- 22: 130- 177، ينظر: هرمونتيك «هرش» و دانش تفسير (هرمنيوطيقا هرش و علم التفسير)، محمد بهرامي.

فهم القرآن، ص: 107

على القرآن من خارجه.

الثاني: الطريق القرآني، الذي يستمد القرآن نفسه في معرفة مقاصده.

يكتب الإمام مدللا على الطريقين معا: «يتحتم أن نأخذ المقصود من تنزيل هذا الكتاب من كتاب اللّه نفسه، بغضّ النظر عن الجهات العقلية و البرهانية التي تعلمنا المقصد، ذلك أنّ مصنف الكتاب أعرف بمقصده» «1». من الواضح أنّ هذا النص يثبت مشروعية الطريقين كليهما؛ طريق العقل و طريق النص في معرفة مقاصد القرآن و الكشف عنها، و تفضيله الطريق الثاني لا يعني إبطال الأوّل و إلغاء مشروعيته، بل لأنّه الأبلغ في مقام الاحتجاج ما دام الحديث يدور حول معرفة مقاصد القرآن الكريم، و إلّا فإنّ الطريق العقلي البرهاني (الأوّل) «يعلمنا المقصد و يفهمنا إياه» كما ينص الإمام.

بالنسبة للارتكاز إلى المعطيات العقلية و البرهانية يقدم الفكر الخميني مداخل متعدّدة مثل دراسة هدف النبوات و الغاية من الوحي و رسالات السماء عامة، أو ما يدخل في نطاق ما صار يعرف حديثا بفلسفة الدين و دور السماء و الوحي في الحياة الإنسانية. و هذا نمط من البحث يستند إلى نتائج العقل و ثمار البرهان في تحديد مقاصد القرآن، و هو يطلّ على القرآن من خارجه.

برغم تعدّد المداخل التي ينتخبها ينتهي الإمام في حصيلة هذا البحث إلى أنّ فلسفة الوحي و النبوات و كتب السماء تكمن في

معرفة اللّه و توحيده، ثمّ تأتي بقية المقاصد متفرّعة عن هذا المقصد أو مترتبة عليه. سننتخب فيما يلي ثلاثة نصوص قصيرة يؤشّر كلّ واحد منها على مدخل خاص يؤكد النتيجة ذاتها:

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 193.

فهم القرآن، ص: 108

انطلاقا من فلسفة الوحي، يسجّل: «يتمثل الهدف الأساسي للوحي بإيجاد المعرفة للبشر؛ معرفة الحقّ تعالى. و هذا المعنى يأتي في رأس جميع الامور» «1».

انطلاقا من فلسفة إنزال الكتب، ينتهي الإمام إلى النتيجة ذاتها، و هو يقول:

«يتمثل المقصد التام لجميع كتب السماء و في طليعتها القرآن الكريم، بتعريف الحقّ تعالى بجميع ما له من الأسماء و الصفات» «2».

كما تواجهنا النتيجة نفسها عند ما يطلّ النص الخميني على الموضوع انطلاقا من فلسفة بعث الرسل و الأنبياء و إنزال الشرائع، حيث يقول: «يتمثل المقصد الأساسي و يبرز المقصود الأهم للأنبياء العظام، و لتشريع الشرائع و تأسيس الأحكام و نزول الكتب السماوية خاصة القرآن الشريف الجامع ... بنشر التوحيد و المعارف الإلهية» «3».

هكذا ينتهي الطريق العقلي البرهاني من خلال مداخل ثلاثة هي: تحليل فلسفة الوحي، و تحليل فلسفة إنزال الكتب و بعث الأنبياء برسالات السماء، إلى نتيجة واحدة، و مقصد رئيسي واحد هو معرفة الحقّ و توحيده، مع ما يستبطنه هذا المقصد من مقاصد فرعية و ما يحويه في ثناياه من تفصيلات اخرى هي لوازم له و نتائج مترتبة عليه.

على هذا تكون حركة التفسير معنية بالعمل على هذا المقصد، و ينبغي للمفسّر أن يدور في عمله من حوله و ما يرتبط به، كما ينبغي اختيار المنهجية الأقدر على استكناه هذا المقصد و بيانه على نحو تفصيلي، و إلّا فإنّ العزوف عن هذا

______________________________

(1)- صحيفه امام 19: 225.

(2)- نفس المصدر 20: 409.

(3)- آداب الصلاة:

153.

فهم القرآن، ص: 109

المسار و الشطّ عنه كلّف الامّة و لا يزال حرمانا كبيرا من عطاء القرآن. بتعبير الإمام:

«بالجملة، كتاب اللّه هو كتاب معرفة و أخلاق و دعوة إلى السعادة و الكمال، و من ثمّ ينبغي لكتاب التفسير أن يكون كتابا عرفانيا و أخلاقيا، مبيّنا للجهات العرفانية و الأخلاقية و بقية ما في القرآن من جهات الدعوة إلى السعادة. فالمفسر الذي يغفل عن هذه الجهة أو يصرف النظر عنها و لا يوليها أهمّية، يكون قد غفل عن مقصود القرآن و المنظور الأساسي لإنزال الكتب و إرسال الرسل. و هذا خطأ حرم هذه الامّة قرونا من الاستفادة من القرآن، و سدّ طريق الهداية على الناس» «1».

أصبح الخط العام لمقصد القرآن واضحا على خلفية الطريق الأوّل المتمثل بالبحث العقلي و البرهاني، لكن ما ذا بالنسبة إلى الطريق الثاني؟

يبدو للمتمعّن أنّ الإمام منسجم أشد الانسجام مع متبنيات هذه المدرسة، و لا يزيد ما قدمه على هذا الصعيد على أن يكون حلقة معاصرة من حلقات الاتجاه المعنوي و تعبير معاصر عن المدرسة العرفانية، خاصة عند ابن عربي و الخط الصدرائي المحاذي لها.

إنّ وحدة الإطار المعرفي بين الإمام الخميني و رموز هذا الاتجاه و انتمائهم إلى مدرسة واحدة، هو الذي يفسر لنا التشابه في تحديد طبيعة مقصد القرآن أو مقاصده. لقد كان بالإمكان أن نتقصّى عناصر الشبه و الاشتراك في حديث هذه المدرسة عن طبيعة مقاصد القرآن، من خلال دراسة توغل فيما قدمه رموز الاتجاه في هذا المضمار، بيد أنّنا سننأى عن ذلك مكتفين بإشارات سريعة إلى تراث الغزالي و صدر الدين الشيرازي من القدماء ثمّ الطباطبائي من المعاصرين، قبل أن نحط الرحال مع ما قدمه الإمام الخميني. لا ريب أنّنا ندرك الفارق المعرفي بين الغزالي و الثلاثة الباقين، ذلك أنّ السيد الطباطبائي و الإمام الخميني لا يخفيان و لا ينفيان انتماءهما إلى الاتجاه العرفاني عند ابن عربي و المنحى الصدرائي الذي تمثّله مدرسة الحكمة المتعالية، بقدراتها المشهودة على إعادة طرح مقولات ابن عربي العرفانية من خلال البرهان.

إلّا أنّ الإشارة إلى الغزالي تبقى تحظى بأهمّية من جهتين على الأقل، الاولى ذوقه العرفاني و مشربه المعنوي الذي قاده إلى النتائج نفسها التي وصل إليها أو تبناها الثلاثة الآخرون برغم الاختلاف في الانتماء المذهبي بين الطرفين، ممّا يعطينا نتيجة بالغة الأهمّية تفيد أنّ الاتجاه المعنوي يستطيع أن يجمع بين انتماءات

فهم القرآن، ص: 111

مختلفة و يوحّد بينها، بعيدا عن اختلاف مواقعها المذهبية فقهيا «1». أمّا الجهة الثانية فتتمثل بإشارة صدر الدين الشيرازي صراحة بما قدّمه الغزالي ليس

على صعيد هذه النقطة وحدها بل على صعيد شواغل اخرى في الفكر القرآني، و في غيره من المواضيع «2». و لا ننسى أنّ صدر الدين الشيرازي أحد المصادر الأساسية للإمام

______________________________

(1)- على هذا الأساس برز اتجاه ينظر إلى انتماء ابن عربي (560- 638 ه) كمثال بعيدا عن متبنياته الفقهية، مركزا على قناعاته المعرفية في الوجود و الإنسان و القرآن و أمهات ما يتفرع عليها من مسائل مثل إيمانه الجازم بالإنسان الكامل لينتهي إلى أنّه يلتقي مع فلاسفة عرفاء الشيعة على أرضية مشتركة، و أنّ الأخيرين يشتركون معه في القناعات ذاتها. على هذا لا يمكن للفروع الفقهية أن تقدم حلا حاسما على هذا الصعيد بقدر ما يمكن أن يقدمه الإطار المعرفي في تحديد الانتماء.

على ضوء هذا المقياس مال صدر الدين إلى تشيّع الغزالي (شرح الكافي: 169) و تشيع ابن عربي (شرح الكافي: 111)، و على الغرار ذاته يجزم عدد من المعاصرين المنتمين إلى الاتجاه العرفاني في خطه الصدرائي بتشيّع ابن عربي أيضا.

(2)- تشهد آثار صدر الدين و مصنفاته اقتباسات مكثفة عن الغزالي نقلها بنفسها أو مع التلخيص و الشرح، حري أن يشار إليها في الطبقات الحديثة المحققة لكتبه. الجدير بالتنبيه أنّ الشيرازي ينسب إلى الغزالي ما يأخذه عنه في بعض الأحيان و لا يشير إليه في أحايين اخرى.

على الصعيد القرآني تحديدا، يكتب الشيرازي في «مفاتيح الغيب» بعد نهاية الفاتحة التاسعة من المفتاح الثاني، ما نصه: «هذا مع أنّ هذه التحقيقات و التأويلات في الرموز القرآنية و الكنوز الرحمانية، إشارة وجيزة من بسيط تمثيلات حجة الإسلام، و خلاصة مجملة من وسيط منخولات ذا الحبر الهمام، محصلة لنجاة النفوس و شفاء الأرواح، ملخصة لطريق الهداية و الفلاح، إذ هو

أيده اللّه بحر زاخر يقتنص من أصدافه جواهر القرآن، و نار موقدة-

فهم القرآن، ص: 112

الخميني، بل لا يمكن دراسة منظومة الإمام فلسفيا و عرفانيا و قرآنيا بعيدا عن الاتجاه الصدرائي.

فيما يلي نمر بإيجاز على ما قدمه كلّ واحد من هؤلاء لكي تتضح خلفية نظرية مقاصد القرآن عند الإمام و الإطار العام الذي ينتظم فكره القرآني.

تعريف الحال عند الوصول متمثلا بعلم الآخرة و علم المعاد، ببيان ما يلقاه الواصلون على حسب طريق السلوك في الدنيا. ففريق إلى الجنة و لذة لقاء اللّه و النظر إليه، و فريق إلى الخزي و العذاب و الجحيم و الحجب عن اللّه و الإبعاد عنه «2».

د- بيان أحوال السالكين و الناكبين، إذ يتمثل الأوّل بقصص الأنبياء و الأولياء و هو «العنبر الأشهب» بتعبير الغزالي، و الثاني ببيان قصص الكفار و مآلهم كقصص نمرود و فرعون و عاد و إبليس و الشيطان و غيرهم. و فائدة هذا المقصد الترهيب و التنبيه و الاعتبار، و الآيات الواردة فيها كثيرة «3».

ه- حكاية أقوال الجاحدين و محاجّة الكفار و مجادلتهم و إيضاح مخازيهم بالبرهان الواضح و كشف أباطيلهم و تخاييلهم. و في محاجّة اللّه تعالى إياهم بالحجج لطائف و حقائق يوجد فيها «الترياق الأكبر»، و آيات هذا المقصد كثيرة ظاهرة «4».

و- تعريف عمارة منازل الطريق، و كيفية التأهب للزاد، و الاستعداد بإعداد السلاح الذي يدفع سرّاق المنازل و قطّاعها، فما لم ينتظم أمر المعاش في الدنيا لا يتم أمر التبتل و الانقطاع إلى اللّه. هذا المقصد يشير إلى الجانب الفقهي أو التشريعي في القرآن الكريم «5».

______________________________

(1)- نفس المصدر: 12.

(2)- نفس المصدر: 14.

(3)- نفس المصدر: 14- 15.

(4)- نفس المصدر.

(5)- نفس المصدر: 15- 16.

فهم القرآن، ص: 114

في تعبير ربما يكون جامعا للمقاصد الستة هذه، يكتب الغزالي في «إحياء علوم الدين»: «القرآن يشتمل على ذكر صفات اللّه عز و جلّ، و ذكر أفعاله، و ذكر أحوال الأنبياء عليهم السّلام، و ذكر أحوال المكذبين لهم و أنّهم كيف اهلكوا، و ذكر أوامره و زواجره، و ذكر الجنة و النار» «1».

هل تستوي هذه

المقاصد فيما بينها في الشرف و الفضيلة؟ أبدا، يقسم الغزالي العلوم إلى علوم القشر و الصدف و إلى علوم اللباب. و مع أنّ المقاصد الستة و ما تؤشر إليه و تستلزمه من معارف هي من اللباب، إلّا أنّها تنقسم بدورها إلى طبقة عليا و سفلى، فالمقاصد الثلاثة الاولى و ما يرتبط بها من معارف هي الطبقة العليا من اللباب لسمو موضوعها المتمثل بالغيب و الآخرة و الملكوت، على حين تمثل المقاصد الثلاثة الأخيرة و ما يرتبط بها من معارف الطبقة السفلى من اللباب.

يعود التفاوت ليفرض منطقه على المقاصد الثلاثة الاولى بما يملي سمو المقصد الأوّل متمثلا بمعرفة اللّه، هذه المعرفة التي تدور حول الذات و الصفات و الأفعال، ممّا يسمح للغزالي أن يستخدم منطق المفاضلة مرة اخرى لتتميّز معرفة الذات على معرفتي الصفات و الأفعال. فمع أنّ هذه المعارف الثلاث التي تنتظم عنوان معرفة اللّه (جل جلاله) كلها يواقيت يعزّ الظفر بها، إلّا أنّ ذلك لا يمنع من أن تكون معرفة الذات أنفسها، و لذلك «لا يشتمل القرآن منها إلّا على تلويحات و إشارات» «2».

على أي حال ينتهي الغزالي في تحديد المقصد الأقصى للقرآن الكريم،

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 282.

(2)- جواهر القرآن: 10.

فهم القرآن، ص: 115

بقوله: «سر القرآن و لبابه الأصفى، و مقصده الأقصى دعوة العباد إلى الجبار الأعلى، رب الآخرة و الاولى، خالق السماوات العلى و الأرضين السفلى و ما بينهما و ما تحت الثرى» «1».

و تطبيقات.

تتحول المقاصد الستة عند الشيرازي إلى ثلاثة هي كالدعائم و الاصول، و ثلاثة اخرى هي كالروادف المتمّمة. يكتب ممهدا: «اعلم أنّ سر القرآن و مقصوده الأقصى و لبابه الأصفى، دعوة العباد إلى الملك الأعلى، ربّ الآخرة و الاولى ...

و الغاية المطلوبة فيه تعريف كيفية ارتقاء العبد من حضيض النقصان و الخسران إلى أوج الكمال و العرفان، و بيان السفر إليه طلبا للقائه و مجاورة مقربيه ... و لأجل ذلك انحصرت فصوله و أبوابه و سوره و آياته في ستة مقاصد، ثلاثة منها هي كالدعائم و الاصول المهمة، و ثلاثة اخرى هي كالروادف المتممة.

أمّا الثلاثة المهمة، فهي: تعريف الحقّ المدعو إليه، و تعريف الصراط المستقيم الذي يجب ملازمته في السلوك إليه، و تعريف الحال عند الوصول».

ثمّ يستدلّ لهذه الثلاثة بكلام من الإمام أمير المؤمنين علي بن أبي طالب، و هو يضيف: «فالأوّل معرفة المبدأ، و الآخر معرفة المعاد، و الأوسط معرفة الطريق.

______________________________

(1)- نفس المصدر: 9.

فهم القرآن، ص: 116

و إلى هذه الثلاثة أشار أمير المؤمنين عليه السّلام: رحم اللّه امرأ أعدّ لنفسه، و استعد لرمسه، و علم من أين و في أين و إلى أين» «1».

عن المقاصد الثلاثة الاخرى، يكتب: «و أمّا الثلاثة الرادفة المتمّمة، فأحدها تعريف لأحوال المحبين المبعوثين للدعوة و لطائف صنع اللّه فيهم ... و الغرض فيه التشويق و الترغيب إلى منازلهم و مقاماتهم. و تعريف أحوال الناكبين و الناكلين عن الإجابة ... و الغرض فيه الاعتبار و الترهيب.

و ثانيها حكاية أقوال الجاحدين و كشف فضائحهم و تجهيلهم و تسفيه عقولهم بالمجادلة و المحاجة على الحقّ. و المقصود منه، أمّا في جنبة الباطل فالإفضاح و التحذير و التنفير، و أمّا في جنبة

الحقّ فالإيضاح و التثبيت و التقرير.

و ثالثهما تعريف عمارة المراحل إلى اللّه، و كيفية أخذ الزاد و الاستعداد للمعاد.

و المقصود منه معرفة كيفية معاملة الإنسان مع أعيان هذه الدنيا، و أنّها يجب أن تكون مثل معاملة المسافر مع أعيان مراحل سفره البعيدة».

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 49- 50. بالنسبة إلى حديث الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام، فقد جاء في بعض الصيغ و النسخ: «و استعدّ لأمسه» بدلا من: «استعد لرمسه» فقد ذكره المصنف بهذه الصيغة في تفسيره. (تفسير القرآن الكريم 7: 309)

كما ذكر الرازي في تفسيره أنّ القرآن مشحون بذكر هذه العلوم الثلاثة التي تتطابق مع نظرية تفيد أنّ للإنسان أياما ثلاثة، هي: الأمس و البحث عنه يسمى بمعرفة المبدأ، و اليوم الحاضر و البحث عنه يسمى العلم الأوسط، و اليوم الآخر و البحث عنه يسمى علم المعاد. راجع:

التفسير الكبير 2: 569- 570، في تفسير قوله سبحانه: آمَنَ الرَّسُولُ كما ينظر أيضا:

تفسير القرآن الكريم 7: 265- 309، حيث يؤكد فيها أنّ «هذه العلوم الثلاثة للإنسان لإصلاح الأيام الثلاثة» على وفق المفهوم المذكور الذي يستشفه، بل يدلل عليه من حديث الإمام علي عليه السّلام.

فهم القرآن، ص: 117

ثمّ يأتي على ذكرها تفصيلا بشرح كلّ مقصد من المقاصد الستة بعد أن أتى عليها إجمالا «1».

في مكان آخر، بالتحديد في مقدمة تفسيره لسورة الحديد يذكر المقاصد ذاتها لكن بتقريب آخر، يعدّ فيه الثلاثة الاول بمنزلة الفرائض و الثلاثة الأخيرة بمنزلة النوافل في تقريب الإنسان إلى اللّه: «إنّ القرب الحاصل بالثلاثة الاول هو قرب الفرائض المشار إليه في الحديث المشهور ... و أمّا الثلاثة الأخيرة فهي كالمعينة المتمّمة التي كالنوافل، و القرب الحاصل بها للعبد من الحقّ هو قرب النوافل» «2».

خلاصة

القول عند الشيرازي أنّه: «ما من علم رباني و مسألة إلهية، و حكمة برهانية، و معرفة كشفية إلّا و يوجد في القرآن أصله و فرعه و مبدئه و غايته و ثمرته و لبابه» «3».

و مع أنّ الشيرازي يعلن أنّ المقاصد الثلاثة الاولى هي اصول و دعائم، فإنّ ذلك لم يمنعه- كما فعل الغزالي قبله- من تحكيم منطق التفاضل بينها لتأتي معرفة المبدأ أو علم الربوبية «4» في المقدمة، و ذلك انطلاقا من «أنّ هذه المعارف في درجات متفاوتة من الشرف و الفضيلة مع اشتراك الجميع في الخير و المنفعة، فأين معرفة ذات الحقّ و صفاته و أفعاله من معرفة علف الدابة و سقيها في طريق السفر إليه» «5»!

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 49- 51.

(2)- تفسير القرآن الكريم 6: 142.

(3)- نفس المصدر: 5.

(4)- هكذا عبر عنه في مفاتيح الغيب: 51.

(5)- تفسير القرآن الكريم 6: 143.

فهم القرآن، ص: 118

مرّة اخرى، و برغم ما لهذه الأقسام الثلاثة المندرجة في علم المبدأ (معرفة الذات و الصفات و الأفعال) من أهمّية بحيث تملي «الفريضة على كلّ مسلم تحصيل العلم بها» «1»، إلّا أنّ ذلك لم يمنع الشيرازي من اللجوء إلى منطق التفاضل مجددا مؤكّدا أنّ لعلم المبدأ بابين شريفين «أحدهما أشرف و أنور من الآخر، و هو العلم بوجوده و وحدانيته، و تقدس صفاته و أسمائه ... و الآخر العلم بأفعاله» «2».

هذه هي الخريطة المقاصدية التي يرسمها الفكر القرآني لصدر الدين الشيرازي و يصفها بقوله: «فهذه هي المقاصد الستة المشتمل عليها، المنحصر فيها القرآن و آياته» «3». و سنجد أنّ بصماتها تبرز بقوّة و وضوح في الفكر القرآني للإمام الخميني فيما يحدده من مقاصد لكتاب اللّه.

أمّهات مقاصد القرآن و معارفه، بالنقاط التالية:

1- المعارف المرتبطة بأسماء اللّه و صفاته، أمّا الذات فإنّ القرآن يرى أنّها غنية عن البيان.

2- المعارف المتعلّقة بأفعاله سبحانه من الخلق و الأمر، و الإرادة و المشيئة، و الهداية و الإضلال، و القضاء و القدر و غير ذلك.

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 53.

(2)- تفسير القرآن الكريم 7: 263- 264.

(3)- نفس المصدر 6: 143.

فهم القرآن، ص: 119

3- المعارف المتعلقة بالوسائط الواقعة بينه و بين الإنسان، كالحجب و اللوح و القلم و العرش و الكرسي و البيت المعمور و السماء و الأرض و الملائكة و الشياطين و الجن و غيرها.

4- المعارف المتعلقة بالإنسان قبل الدنيا.

5- المعارف المتعلقة بالإنسان في الدنيا، كمعرفة تأريخه و نفسه و اجتماعه، و معرفة النبوة و الرسالة و الوحي و الإلهام، و الكتاب و الدين و الشريعة. و من هذا الباب مقامات الأنبياء المستفادة من قصصهم.

6- المعارف المتعلقة بالإنسان بعد الدنيا، و هو البرزخ و المعاد.

7- المعارف المتعلقة بالأخلاق الإنسانية، و من هذا الباب ما يتعلق بمقامات الأولياء في صراط العبودية من الإسلام و الإيمان و الإحسان و الإخبات و الإخلاص و غير ذلك. يضيف الطباطبائي بعد عرض هذه المعارف و ما تدلّل عليه من مقاصد:

«أمّا آيات الأحكام، فقد اجتنبنا تفصيل البيان فيها لرجوع ذلك إلى الفقه» «1».

من الواضح أنّ هذه الخريطة المقاصدية تستوفي هي الاخرى المقاصد الستة التي ذكرها الغزالي و فصّلها الشيرازي، و هي تتنقّل من المبدأ إلى المعاش فالمعاد و ما بينها.

120

1- سبيل البحث العقلي و الممارسة البرهانية و ما يثمرانه على هذا الصعيد.

2- الرجوع إلى القرآن نفسه و استنطاقه و التدبر في أطرافه.

انتهت المحطات المختصرة التي قدمناها على صعيد الطريق الأوّل، إلى أنّ المقصد الأقصى لكتاب اللّه يتمثل بفتح الطريق إلى معرفة اللّه بجميع ما له من أسماء و صفات.

و قد آن وقت معرفة المقصد أو المقاصد من خلال ما يرشد إليه القرآن الكريم نفسه، عملا بقاعدة: «مصنّف الكتاب أعرف بمقصده» «1» التي مرت إليها الإشارة فيما سلف.

بم يتحدث القرآن؟ و ما هي رسالته؟ يجيب الإمام: «نلقي الآن نظرة إلى ما ذكره المصنف حيال شئون القرآن، فنلحظه يقول: ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ «2». لقد وصفه بأنّه كتاب هداية، حيث دأب في سورة صغيرة أن يكرر مرات: وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ «3»، كما نلحظه يقول:

وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ «4»، كما يقول أيضا: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ «5» إلى غير ذلك من الآيات الشريفة التي يطول ذكرها» «6» ممّا يتحدث عن المقاصد

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 193.

(2)- البقرة (2): 2.

(3)- القمر (54): 17.

(4)- النحل (16): 44.

(5)- ص (38): 29.

(6)- آداب الصلاة: 193- 194.

فهم القرآن، ص: 121

مباشرة أو يحثّ على تحرّيها.

نصوص الإمام مكثّفة في هذا المجال، ربّما كان أشملها ما جاء في كتاب «آداب الصلاة» «1»، حين تحدّث عن أمّهات مقاصد القرآن، و راح يمهّد لها، بقوله:

«اعلم أنّ هذا الكتاب الشريف كما صرّح هو به كتاب هداية، و موجّه سلوك الإنسانية، و مربّي النفوس، و كتاب شفاء الأمراض القلبية، و منير طريق السير إلى اللّه» «2».

بعد مقدمة

ثانية تحدث بها الإمام على غرار اللغة الصدرائية «3» (نسبة إلى صدر الدين الشيرازي)، و ذكر أنّ القرآن تنزّل من مقام القرب إلى هذه الدنيا متعينا بكسوة الألفاظ ليحرر الإنسان من أغلال الطبيعة و أسرها، و يرفعه من حضيض النقص و الضعف و الحيوانية إلى أوج الكمال و القوة و الإنسانية، و يدفع به صوب مقام القرب و لقاء اللّه، عاد سماحته ليقول: «من هذه الجهة يعدّ هذا الكتاب كتاب دعوة إلى الحقّ و السعادة، و بيان كيفية الوصول إلى هذا المقام، و إنّ مندرجاته إجمالا هي ما له دخل في هذا السير و السلوك الإلهي أو أنّه يعين السالك و المسافر إلى اللّه» «4».

ينتهي الإمام بعد ذلك إلى بيان المقصد الأقصى بعبارة هي من غرر عباراته في هذا المجال، يقول فيها: «بشكل عام، إنّ أحد المقاصد المهمة للقرآن دعوته إلى معرفة اللّه، و بيان المعارف الإلهية من الشئون الذاتية و الأسمائية و الصفاتية

______________________________

(1)- ينظر نفس المصدر: 184- 191، الفصل الثاني من المصباح الأوّل من الباب الرابع، الذي جاء بعنوان: بيان مقاصد الكتاب الإلهي الشريف و مطالبه و ما يشتمل عليه إجمالا.

(2)- آداب الصلاة: 184.

(3)- ينظر: مفاتيح الغيب: 11.

(4)- آداب الصلاة: 185.

فهم القرآن، ص: 122

و الأفعالية، و أهمها في هذا المقصود توحيد الذات و الأسماء و الأفعال ممّا ذكر بعضه صراحة و بعضه الآخر على نحو الإشارات» «1».

يلتقي الإمام في هذا المقصد مع أسلافه، و ينتظم مع الإطار العام لمدرسة العرفان و أهل المعنى، ممّن ذكرنا نصوص بعضهم فيما مضى. ثمّ تأخذ بقية المقاصد موقعها في المنظومة حيث يأتي الإمام على ذكرها كما يلي:

1- قوله: «من مقاصده الأخر دعوته إلى تهذيب النفوس و تطهير

البواطن من أرجاس الطبيعة و تحصيل السعادة. و بالجملة كيفية السير و السلوك إلى اللّه.

و هذا المقصد ينقسم إلى شعبتين مهمتين:

احداهما: التقوى بجميع مراتبها المندرجة فيه؛ التقوى عن غير الحقّ و الإعراض المطلق عمّا سوى اللّه.

ثانيهما: الإيمان، بتمام مراتبه و شئونه المندرجة فيه، ممّا يفضي إلى الإقبال على الحقّ، و الرجوع لتلك الذات المقدسة و الإنابة إليها.

و هذه من المقاصد المهمة لهذا الكتاب الشريف، بحيث ترجع إليه أكثر مطالبه بلا واسطة أو مع الواسطة» «2».

2- من المقاصد الأخر لهذه الصحيفة الإلهية هو ذكر «قصص الأنبياء و الأولياء و الحكماء و كيفية تربية الحقّ إياهم، و تربيتهم الخلق. ففي هذه القصص فوائد لا تحصى و تعليمات جمة، كما أنّ فيها من المعارف الإلهية و التعاليم و ضروب التربية الربوبية ما يذهل العقل، فسبحان اللّه و له الحمد و المنّة» «3».

______________________________

(1)- نفس المصدر.

(2)- نفس المصدر: 186.

(3)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 123

القرآن عند الإمام الخميني «ليس كتاب قصة و تأريخ، بل هو كتاب سير و سلوك إلى اللّه، و كتاب توحيد و معارف، و مواعظ و حكم» «1»، و من ثمّ ينبغي توخي العبرة من قصص الأنبياء و الأولياء في هذا البعد لا في البعدين الفني و العلمي اللذين يكمنان وراء كتب القصة و التأريخ. بتعبير الإمام: «بالجملة، إنّ ذكر قصص الأنبياء عليهم السّلام و كيفية سيرهم و سلوكهم، و كيفية تربيتهم عباد اللّه، و بيان حكمهم و مواعظهم و مجادلاتهم الحسنة لهو من أعظم أبواب المعارف و الحكم، و أرفع أبواب السعادة و التعاليم التي شرعها الحقّ جل مجده لعباده» «2».

بعد أن يذكر الإمام مثالا من قصة إبراهيم عليه السّلام في السيرين الأنفسي و الآفاقي ممّا

طواه خليل اللّه، يستدرك قائلا: «ممّا يدخل في هذا القسم أو هو مقصد مستقل بنفسه، حكم و مواعظ ذات الحقّ المقدسة، حيث دعا العباد بنفسه بلسان قدرته في المواضع المناسبة، إما إلى المعارف الإلهية و التوحيد و التنزيه كما هو الحال في سورة التوحيد المباركة و أواخر سورة الحشر و أوائل الحديد و بقية موارد الكتاب الإلهي الشريف، حيث لأصحاب القلوب و السوابق الحسنى من هذه القسمة حظوظ لا تحصى.

فأصحاب المعارف يستفيدون من الكريمة المقدسة: وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ «3» قرب النافلة و الفريضة، و في الوقت ذاته يفهم منها الآخرون الخروج بالبدن و الهجرة مثلا إلى مكة أو المدينة.

______________________________

(1)- نفس المصدر.

(2)- نفس المصدر: 188.

(3)- النساء (4): 100.

فهم القرآن، ص: 124

أو دعاهم إلى تهذيب النفوس و الرياضات الباطنية، كما في الكريمة الشريفة:

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها* وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها «1» إلى غير ذلك. أو دعاهم إلى العمل الصالح كما هو معلوم، أو التحذير من مقابلات كلّ واحدة من هذه الصنوف.

ممّا يدخل في هذا القسم أيضا الحكم اللقمانية و حكم بقية الأجلاء و المؤمنين المذكورة في مواضع مختلفة من هذه الصحيفة الإلهية، كما في قضايا أصحاب الكهف» «2».

3- من المقاصد الاخرى لهذه الصحيفة النورية: «بيان أحوال الكفار و الجاحدين و المخالفين للحق و الحقيقة، و المعاندين للأنبياء و الأولياء عليهم السّلام، و بيان ما آل إليه أمرهم و ما انتهت إليه عواقبهم و كيفية بوارهم و هلاكهم، كما هو الحال في قضايا فرعون و قارون و نمرود و شداد و أصحاب الفيل و بقية الكفرة و الفجرة، ممّا في كلّ

واحد منها مواعظ و حكم، بل معارف لأهلها. ممّا يدخل في هذا القسم قضايا إبليس الملعون، و ممّا يدخل في هذا القسم أيضا أو يكون قسما مستقلا هو ما يرتبط بغزوات رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فإنّ فيها مطالب شريفة، منها بيان كيفية مجاهدات أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لإيقاظ المسلمين من نوم الغفلة، و دفعهم للجهاد في سبيل اللّه، و تنفيذ كلمة الحقّ و إماتة الباطل» «3».

4- من المقاصد الاخرى التي يذكرها الإمام للقرآن الكريم، هي: «بيان قوانين ظاهر الشريعة و الآداب و السنن الإلهية، ممّا توفر هذا الكتاب النوراني على ذكر كلياتها و مهماتها. و الأساس في هذا القسم الدعوة إلى اصول المطالب

______________________________

(1)- الشمس (91): 9- 10.

(2)- آداب الصلاة: 189.

(3)- نفس المصدر: 189- 190.

فهم القرآن، ص: 125

و ضوابطها مثل باب الصلاة و الزكاة و الخمس و الحج و الصوم و الجهاد و النكاح و الإرث و القصاص و الحدود و التجارة و أمثالها. و لمّا كان هذا القسم المتمثل بعلم ظاهر الشريعة عام المنفعة، و قد جعل لجميع الطبقات من حيث تعمير الدنيا و الآخرة، و يستفيد منه الناس كلّهم بقدرهم؛ فقد تمّت الدعوة إليه بكثافة في الكتاب، و تناولت الأحاديث الشريفة و الأخبار خصوصياته و تفاصيله بوفرة، و جاءت تصانيف علماء الشريعة في هذا المقصد أكثر من بقية الأقسام و أرفع» «1».

5- من المقاصد الاخرى للقرآن الكريم، ذكر «أحوال المعاد و البراهين لإثباته، و كيفية العذاب و العقاب، و الجزاء و الثواب، و تفاصيل الجنة و النار و التعذيب و التنعيم. في هذا المقصد بيان حالات أهل السعادة و درجاتهم من أهل

المعرفة و المقربين، و أهل الرياضة و السالكين، و أهل العبادة و الناسكين. كما بيان حالات أهل الشقاوة و درجاتهم من الكفار و المحجوبين و المنافقين و الجاحدين و أهل المعصية و الفاسقين. و يلحظ أنّ ما له فائدة بحال العامة قد ذكر أكثر و بصراحة، أمّا ما تعود منفعته إلى طبقة خاصة فقد ذكر بطريق الرمز و الإشارة. فرضوان اللّه و آيات لقاء اللّه مثلا ذكرت لذلك الفريق، على حين جاء الآية كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ «2» مثلا إلى فريق آخر.

ثمّ في هذا القسم- تفصيل المعاد و الرجوع إلى اللّه- معارف لا تحصى و أسرار صعبة مستصعبة، لا يمكن الاطلاع على كيفيتها إلّا بسلوك برهاني أو نور عرفاني» «3».

______________________________

(1)- نفس المصدر: 190.

(2)- المطففين (83): 15.

(3)- آداب الصلاة: 190- 191.

فهم القرآن، ص: 126

6- آخر مقصد يذكره الإمام، هو: «بيان كيفية الاحتجاجات و البراهين التي أقامتها الذات المقدسة للحق تعالى بنفسها، لإثبات المطالب الحقة و المعارف الإلهية مثل الاحتجاج لإثبات الحقّ و التوحيد و التنزيه و العلم و القدرة و بقية الأوصاف الكمالية ... و الاحتجاج لإثبات المعاد و رجوع الأرواح و إنشاء النشأة الاخرى، و الاحتجاج لإثبات ملائكة اللّه و الأنبياء العظام، ممّا هو موجود في مواضع مختلفة من هذا الكتاب الشريف.

هذا بالنسبة إلى احتجاجات الذات المقدسة نفسها. كما هناك ما نقله الحقّ تعالى من براهين الأنبياء و العلماء لإثبات المعارف، مثل احتجاجات خليل الرحمن سلام اللّه عليه و غير ذلك» «1».

بعد هذه الجولة العريضة في مقاصد القرآن و ما يحتويه ينتهي الإمام إلى القول: «هذه أمهات مقاصد هذا الكتاب، و إلّا فهناك أيضا مطالب متفرقة اخرى يحتاج إحصاؤها إلى وقت كاف»

«2».

حول المقاصد الكبرى لكي تستحق اسمها و تنسجم مع وظيفتها، إلّا أنّ ذلك لا يعني الجمود على هذه العناوين وحدها، بل أمامها متسع رحب بمقدورها أن تلجه بعد أن تستنفد جهدها في المقاصد الكبرى.

فهم القرآن، ص: 128

لكن هذه الملاحظة على أهميتها لا تكفي في معالجة إشكالية خطيرة تبرز عند المتلقي، و تأتي نتيجة لهذه الرؤية في مقاصد القرآن، ممّا يملي المكوث عندها قبل مواصلة البحث.

و امور سياسية و اجتماعية و قيم أخلاقية، فإقامته تعني إقامة كلّ هذه النظم و القيم و الممارسات مجتمعة، و تعطيله يعني تعطيلها. يكتب الطباطبائي في نص شديد الدلالة على هذا المعنى: «فإنّ الإسلام كما يعلمه و يعرفه كلّ من سار في متن تعليماته، من كلياته التي أعطاها القرآن و جزئياته التي أرجعها إلى النبي ...

متعرض للجليل و الدقيق من المعارف الإلهية (الفلسفية)، و الأخلاق الفاضلة، و القوانين الدينية الفرعية من عبادات و معاملات و سياسات و اجتماعيات، و كلّ ما يمسه فعل الإنسان و عمله، كلّ ذلك على أساس الفطرة و أصل التوحيد، بحيث ترجع التفاصيل إلى أصل التوحيد بالتحليل، و يرجع الأصل إلى التفاصيل بالتركيب» «1».

في مقدمة تفسيره لسورة هود يقدم منظورا أوضح للحقيقة ذاتها المتمثلة في أنّ التوحيد هو كلّ شي ء، و هو الجامع لكلّ مقاصد القرآن و آياته، حين يكتب:

«السورة ... تبيّن غرض الآيات القرآنية على كثرتها و تشتتها، و تصف المحصّل من مقاصدها على اختلافها و الملخّص من مضامينها، فتذكر أنّها [الآيات القرآنية] على احتوائها معارف الدين المختلفة من اصول المعارف الإلهية و الأخلاق الكريمة الإنسانية، و الأحكام الشرعية الراجعة إلى كليات العبادات و المعاملات و السياسات و الولايات، ثمّ وصف عامة الخليقة ... و وصف بدء الخليقة، و ما ستعود إليه من الفناء و الرجوع إلى اللّه سبحانه، و هو يوم البعث ... ثمّ فصل القضاء، ثمّ الجنة أو النار ... ثمّ وصف الرابطة بين خلقة الإنسان و بين عمله ... فالآيات القرآنية على

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 1: 62.

فهم القرآن، ص: 130

احتوائها تفاصيل هذه المعارف الإلهية و الحقائق الحقة تعتمد على حقيقة واحدة هي الأصل و تلك

فروعه، و هي الأساس الذي عليه بنيان الدين، و هو توحيده تعالى توحيد الإسلام ... و هذا أصل يرجع إليه على إجماله جميع تفاصيل المعاني القرآنية من معارفها و شرائعها بالتحليل، و هو يعود إليها على ما بها من التفصيل بالتركيب» «1».

على ضوء هذه الرؤية يتبيّن السرّ من وراء تركيز هذه المدرسة على التوحيد، و الأهم من ذلك لا يبقى مجال للإشكالية المطروحة، لأنّ إقامة التوحيد تعني إقامة كلّ شي ء على مستوى المعارف و النظم الحياتية و القيم السلوكية، بحكم أنّ التوحيد هو المركّب الذي يضمّ ذلك جميعا، و أنّ «التوحيد الخالص يوجب في كلّ من مراتب العقائد و الأخلاق و الأعمال ما يبينه الكتاب الإلهي من ذلك، كما أنّ كلا من هذه المراتب و كذلك أجزاؤها لا تتم من دون توحيد خالص» «2».

إنّها علاقة محكمة لا انفصام فيها بين العلم و العمل، و المعاش و المعاد، و الدنيا و الآخرة، و المبدأ و المعاد، فإذا ما أريد لدنيا الإنسان أن تعمر عقيديا و أخلاقيا و عمليا فعليه بالتوحيد.

2- يلتحق بالنقطة السابقة و يتممها أنّ التوحيد ليس بعدا علميا من أعمال الذهن و حسب، و لا هو مجرد بعد معرفي من أعمال العقل و القلب، بل له أيضا بعد عملي يبرز في السلوك الفردي كما السلوك الاجتماعي، و له مدلولات تظهر على الصعيد الاجتماعي و السياسي و السلوكي بمعناه الشامل و العام الذي يستوعب

______________________________

(1)- نفس المصدر 10: 534- 135.

(2)- نفس المصدر: 137.

فهم القرآن، ص: 131

مرافق الحياة و المجتمع.

هذا المعنى هو الذي يفسّر لنا بروز منهجيات بعضها قديم و بعضها حديث، راحت تبحث عن المدلولات الاجتماعية للتوحيد في حياة المسلمين. من المحدثين زاوج السيد جمال

الدين الأفغاني (1254- 1314 ه) بين المنطق الاجتماعي و المنطق الفلسفي في ضرورة التوحيد، و انتهى إلى أنّ ذيوع المادية و تغييب التوحيد ينتهي جزما إلى «إفساد الهيئة الاجتماعية و تزعزع أركان المدنية» «1».

كما سعى الشيخ محمد عبده (1265- 1323 ه) في كتابه الشهير «رسالة التوحيد»، أن يقرأ التوحيد توحيدا للمجتمع، و أخوة بين أفراده في مقابل الشرك، الذي رأى فيه الفرقة و التمزق الاجتماعي «2».

على المنوال نفسه سار محمد إقبال (1873- 1938 م) في مناشدته المسلم أن يتحرى الروح الاجتماعية للتوحيد متمثلة في «المساواة و الاتحاد و الحرية» «3».

أمّا مالك بن نبي (1905- 1973 م) فهو يسجل في نص نافذ، قوله: «إنّ مشكلتنا ليست في أن «نبرهن» للمسلم على وجود اللّه، بقدر ما هي في أن نشعره بوجوده و نملأ به نفسه باعتباره مصدرا» «4». و ذلك في إشارة نقدية إلى غياب التأثير

______________________________

(1)- رسالة الردّ على الدهريين، السيد جمال الدين الأفغاني، منشورة في كتاب: الثائر الإسلامي جمال الدين الأفغاني، بقلم الشيخ محمد عبده، سلسلة كتاب الهلال: 133.

(2)- مشكلة الوجود و المعرفة في الفكر الإسلامي الحديث عند كلّ من الإمام محمد عبده و محمد إقبال: 113 فما بعد.

(3)- تجديد الفكر الديني في الإسلام: 178.

(4)- وجهة العالم الإسلامي: 55.

فهم القرآن، ص: 132

النفسي و الاجتماعي لمبدأ التوحيد الكلامي.

أمّا مع مطلع الثمانينيات فقد تصدى عدد من العلماء و المفكرين للحديث بكثافة عن المدلولات الاجتماعية للتوحيد، ربما كان من المناسب أن نشير منها إلى كتابات السيد محمد باقر الصدر، الذي كتب يقول نصا: «إنّ اصول الدين الخمسة التي تمثل على الصعيد العقائدي جوهر الإسلام و المحتوى الأساسي لرسالة السماء، هي في نفس الوقت تمثل بأوجهها الاجتماعية على صعيد

الثورة الاجتماعية التي قادها الأنبياء الصورة المتكاملة لأسس هذه الثورة» «1». عن التوحيد تحديدا، قال: «فالتوحيد يعني اجتماعيا أنّ المالك هو اللّه دون غيره من الآلهة المزيفة» «2». على هذا المنوال راح يتقصّى الآثار الاجتماعية للتوحيد في حياة المسلمين «3».

عند ما نصل إلى الإمام الخميني نفسه نراه يقدم المقاربة التالية للمحتوى الاجتماعي للقرآن مقارنة بمحتواه العبادي: «هناك فرق كامل بين القرآن و كتب الحديث التي تعدّ مصادر أحكام الإسلام و تعاليمه، و بين الرسائل العملية التي تصنف من قبل مجتهدي العصر و المراجع، من زاوية الشمول و الأثر الذي يمكن أن تتركه في الحياة الاجتماعية. إنّ نسبة اجتماعيات القرآن إلى آياته العبادية، هي أكثر من نسبة المائة إلى واحد» «4».

عن مهجورية القرآن من زاوية تعطيل آياته الاجتماعية و السياسية و ما

______________________________

(1)- الإسلام يقود الحياة: 38.

(2)- نفس المصدر: 34.

(3)- راجع على هذا الصعيد: التوحيد، بحوث في مراتبه و معطياته: 437- 464.

(4)- ولايت فقيه: 5.

فهم القرآن، ص: 133

تنطوي عليه من مدلولات حياتية، يقول الإمام نصا: «لقد نسينا الآيات التي ترتبط بالمجتمع، و الآيات ذات الصلة بالسياسة، و الآيات التي ترتبط بالحرب و الجهاد، بالرغم من كثرة هذه الآيات، إذ ترتبط أكثر الآيات بهذه المسائل؛ لقد نسيناها و أغفلناها» «1».

المشكلة إذا ليست في التوحيد، فللتوحيد مدلولات اجتماعية و سياسية و سلوكية جمّة ينبغي استكناهها و تفعيلها، و من يركز على التوحيد كمقصد أقصى لا يبغي مطلقا تجميد آثاره العملية في المجتمع و السياسة و الاقتصاد و بقية مرافق الحياة. على هذا إذا كان هناك تقصير فعلاجه لا يكمن بإلغاء محورية التوحيد، بل باللجوء إلى سبل تفعيل معطياته في واقع الناس، ليعود الترابط في حياة الإنسان بين الغيب

و الشهادة، و اللّه و الإنسان، و الملك و الملكوت، و العلم و العمل، و الدنيا و الآخرة و هكذا.

3- من المغالطة بمكان الزعم أنّ المقاصد الستة في هذه النظرية بعيدة بعدا كليا عن واقع الحياة و منفصلة عنها انفصالا تاما، بالشكل الذي تنقطع به صلة القرآن مع الحياة. فهذه المقاصد تحوي بنفسها امور المعاش و تمر بقضايا الدنيا لكنها لا تقف عندها. فلو افترضنا محورا عاما للحياة الإنسانية يرتكز إلى ثلاثة خطوط عريضة هي العقيدة، و السلوك العملي الذي تنظمه و تضبطه أنظمة العمل، ثمّ القيم الذي تؤطر الحياة عامة، فإنّ ما في تلك المقاصد الستة يشملها دون ريب. أ لم تتحدث تلك المقاصد صراحة عن عمارة منازل الطريق؟ و عن تحديد خط السير إلى اللّه؟ أ ليست الدنيا و الحياة الإنسانية هي المجال الرحب لهذه

______________________________

(1)- صحيفه امام 15: 11.

فهم القرآن، ص: 134

الحركة نحو اللّه جل جلاله؟

4- مع عناية رموز هذه المدرسة بالمقاصد المعرفية و المعنوية، و بغض النظر عمّا تستلزمه هذه المقاصد من عناية بالحياة، فإنّ نصوصهم تركز بكثافة على شمول القرآن للعباديات و السياسيات، و للمعنويات و الماديات. فهذا الغزالي يكتب في وصف القرآن، و يقول فيه: «كلّ ما أشكل فيه على النظار و اختلف فيه الخلائق في النظريات و المعقولات، ففي القرآن إليه رموز و دلالات عليه يختصّ أهل الفهم بدركها» «1».

أمّا صدر الدين الشيرازي فإنّ نصه أدل على المطلوب، و هو يكتب: «فكما أنّ القرآن العظيم يوجد فيه علوم الآخرة و مكاشفات الأسرار الإلهية و الآيات الربوبية، فكذلك يوجد فيه أحكام الحل و الحرمة، و طريق المعاملات، و كيفية المعاشرة مع الخلق، و علم التمدن و السياسات، و الجروح

و القصاص، و الأقضية و الحكومات، فتلك الآخرة، و هذه الدنيا على وجه تكون وسيلة للآخرة» «2».

في نص مطلق من دون قيد، يسجل الإمام: «إنّ القرآن يشتمل على المعارف كافة، و جميع ما يحتاج إليه البشر» «3». ثمّ يفصّل بعض ذلك في نص آخر، يقول فيه: «إنّ لدينا مثل هذا الكتاب الذي يتوفر على المصالح الشخصية، و المصالح الاجتماعية، و المصالح السياسية، و إدارة البلاد، و فيه كلّ شي ء» «4».

بيد أنّ الأروع من ذلك كله هو وصفه القرآن بأنّه مركب يلتقي فيه البعدان

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 289.

(2)- تفسير القرآن الكريم 6: 132.

(3)- صحيفه امام 20: 249.

(4)- نفس المصدر 18: 423.

فهم القرآن، ص: 135

المعنوي و المادي، ممّا يعدّ من خصائص هذا الكتاب: «إنّ اتصال المعنى و المعنوية بالماديات و انعكاس المعنوية في جميع الجهات المادية، هو من خصوصيات القرآن و من مننه و عطاياه.

ففي الوقت نفسه الذي يعدّ فيه القرآن كتابا معنويا عرفانيا بحيث لا نبلغ [كنهه] و لا يصل إليه خيالنا، بل حتّى خيال الأمين جبرائيل؛ فهو في الوقت ذاته كتاب ينهض بتهذيب الأخلاق، و يمارس الاستدلال، و الحكم، و يوصي بالوحدة، و يحثّ على الجهاد و القتال.

و هذه من خصوصيات كتابنا السماوي الذي فتح في آن واحد باب المعرفة بما يتناسب مع حد الإنسان و مستواه، كما فتح أيضا باب الماديات، و اتصال الماديات بالمعنويات، و فتح باب الحكم و الخلافة و باب كلّ شي ء» «1».

5- أمّا أن تكون المقاصد المعنوية مقدّمة على غيرها، و الآخرة على الدنيا، فهذا ما لا ننكره و ليس بوسع أحد أن ينكره، لأنّ الرؤية الكونية الإسلامية هي التي تجعل الدنيا منزل للآخرة، و القرآن تحدّث صراحة

و بكثافة على أنّ الآخرة و لقاء اللّه هما المقصد الأخير، و هناك الحياة الدائمة الأبدية لا هنا.

يقول سبحانه: وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ «2»، و يقول: فَرِحُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ «3»، و قوله:

ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ «4»، و قوله: تُرِيدُونَ عَرَضَ

______________________________

(1)- نفس المصدر 17: 434.

(2)- العنكبوت (29): 64.

(3)- الرعد (13): 26.

(4)- النحل (16): 107.

فهم القرآن، ص: 136

الدُّنْيا وَ اللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ «1»، و قوله: قُلْ مَتاعُ الدُّنْيا قَلِيلٌ وَ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اتَّقى «2»، و قوله: أَ رَضِيتُمْ بِالْحَياةِ الدُّنْيا مِنَ الْآخِرَةِ «3».

بل حتّى الآية العتيدة التي يكثر الاستشهاد بها على الدنيا، فهي أيضا تؤثر الآخرة و تجعلها هي المبتغى: وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا «4».

أ فبعد هذا يجوز أن يعاب على هذه الرؤية بمثل القول: «إنّ مفهوم غاية الوجود الإنساني بوصفه «سفرا» إلى اللّه لا بوصفه «تحقيقا» لإرادته قد أدى إلى اعتبار الدنيا مجرد «منزل» من منازل السفر» «5».

الحقيقة ليس هناك تعارض بين أن تبقى الآخرة هي الهدف و المبتغى- كما هي فعلا كذلك- في مسير الإنسان، و بين أن يحقق هذا الموجود إرادته في الحياة الدنيا. الرؤية القرآنية لا تنفي الدنيا هكذا مطلقا، و أنّى لها ذلك، بل تنظر إليها كهدف طريق لا هدف غاية. فليست الدنيا هي الهدف الأصيل الذي وضعته السماء للإنسان الإسلامي على وجه الأرض، و إنّما هي وسيلة يؤدي بها الإنسان دور الخلافة على

______________________________

(1)- الأنفال (8): 67.

(2)- النساء (4): 77.

(3)- التوبة (9): 38.

(4)- القصص (28): 77.

(5)- مفهوم النص: 263، من الأمانة أن نشير إلى أنّ

المؤلّف كان بصدد نقد مقاصد القرآن عند الغزالي انطلاقا من النسق المعرفي الذي يؤمن به. و إذا كان النقد واردا على الغزالي فهو بالتأكيد لا يرد عليه بسبب أنّه قدم المقصد المعنوي على المادي و اعتبر الدنيا منزلا للآخرة؛ لأنّ القرآن هو الذي فعل ذلك.

فهم القرآن، ص: 137

الأرض، باستخدام إرادته و إقامة القسط و العدل و الارتفاع بالإنسانية في المجالين المعنوي و المادي «1».

أجل، نحن نتفق مع الناقد بشيوع ثقافة التبرير، و التنظير لاعتزال الحياة و لفكر الطاعة و الاستسلام للأنظمة الظالمة و للواقع، و الإيحاء بأنّ ذلك قدر من السماء لا إرادة للإنسان في مواجهته، كما نتفق و إياه بغياب الوعي الدقيق للواقع الاجتماعي و السياسي للعالم الإسلامي، و تضخيم ثقافة النص بتهميش ثقافة الواقع.

الأهم من ذلك إننا نتفق و إياه إلى المآل الذي انتهى إليه القرآن و ما أصابه من هجران حتّى تحول «تدريجيا إلى «شي ء» ثمين في ذاته، و تمّ «تشييئه» في الثقافة، فصار حلية للنساء و رقية للأطفال و زينة تعلق على الحوائط و تعرض إلى جانب الفضيّات و الذهبيات» «2»، لكننا لا نرى علة ذلك ناشئة عن النظرة المقاصدية التي تجعل معرفة اللّه و لقائه هي المقصد الأقصى، و تنظر من ثمّ إلى الدنيا كمنزل من منازل الطريق، و أنّ الإنسان في حال سفر صوب الآخرة.

إنّ لتغييب القرآن و تعطيل دوره و تجميد مقاصد الإسلام و الشريعة أسباب عديدة نظرية و واقعية، تأريخية و معاصرة تنبع من داخل الواقع الفكري و العملي للمسلمين على حد سواء، من دون إهمال للعنصر الأجنبي الخارجي في العصور المتأخرة، لكن أيضا من دون تضخيم له.

مع ذلك تملي الموضوعية القول بأنّ النظرية المقاصدية التي

تعطي الأولية لمعرفة اللّه و للارتقاء المعنوي للإنسان و للآخرة، هي أحرى من غيرها في سوء

______________________________

(1)- راجع ممّن تناول هذه الإشكالية بالعلاج: اقتصادنا: 669 فما بعد.

(2)- مفهوم النص: 297.

فهم القرآن، ص: 138

استغلال الآخرين لها، و تحويلها إلى ذريعة نظرية تغذّي اتجاهات العزلة و تعطيل الجهد الإنساني خاصة مع سوء الفهم الذي تتعرض له في نطاقها الخاص أو في النطاق العام الذي تنتمي إليه، متمثلا بالاتجاه العرفاني.

لكن مع الإمام الخميني في فكره و تجربته الاجتماعية و الثورية انقلبت الحالة إلى الضد و أصبح العرفان هو عرفان المقاومة و الثورة و الحماسة، و بسط العدل و القسط، و مواجهة الطاغوت و رفض الاستبداد و الاستقلال، بوصفها جميعا مقاصد فرعية متفرعة عن المقصد الأساسي.

علينا أن لا نعجب و نحن ننظر إلى الرؤية الخمينية، تسجل لنا بأنّ «الإسلام عني بتأمين رفاه الناس و راحتها و أمثال ذلك، من دون فرق بين طبقة و اخرى» «1».

أو أن يكون القرآن هو الكتاب الأوّل في مواجهة الاستغلال و الظلم و الاستعمار:

«فهذا القرآن الكريم الذي ينطوي على الأمر الإلهي المباشر في قتال المشركين و المترفين، و الذي يعدّ الكتاب الإلهي الوحيد المحرك ضدّ الاستعمار و الظلم، عرضوه بصورة اخرى» «2»؛ بصورة مستخذية توحي بالتبرير و الاستسلام.

في نص آخر كثيف الدلالة على حركية القرآن، و توازن هذه الحركية بمزاوجتها بين عالمي المادة و المعنى، و بين السياسة و القيم، و بين الطبيعة و الغيب، و الدنيا و الآخرة، بما يجعل الاولى مثابة إلى الثانية، و الثانية هي المبتغى، يواجهنا الإمام بقوله: «إنّ الإسلام دين الحركة، و القرآن الكريم كتاب حركة؛ حركة من الطبيعة إلى الغيب، حركة من المادية إلى المعنوية، حركة في طريق

العدالة، حركة

______________________________

(1)- صحيفه امام 7: 289.

(2)- نفس المصدر 3: 254، من الطريف أن نعرف أنّ هذا النص للإمام جاء في سياق جواب الإمام على برقية كان قد بعثها إليه ياسر عرفات.

فهم القرآن، ص: 139

من أجل إقامة حكومة العدل» «1».

كما ينعى سماحته على من يزعم أنّ القرآن كتاب تخدير للإنسان و تجميد لطاقته على الفعل و المقاومة، و يقول: «ليس القرآن كتابا مخدرا، القرآن كتاب محرّك، كتاب استطاع أن يحرّك العرب الذين لم يكونوا يعرفون شيئا، بحيث أطاحوا بالإمبراطورات العظمى الظالمة» «2».

عن الاتجاه الذي عطل القرآن، و حوّله إلى تمائم و أحراز، أو في الحد الأقصى إلى كتاب للبركة عبر ما فيه من أذكار و دعاء، يتساءل الإمام: «ينبغي لنا أن نبادر إلى مطالعة و لو جزئية في القرآن الكريم، لننظر هل أنّ القرآن جاء للذكر و الدعاء و من أجل التمائم و أمثال ذلك أم أنّهم لم يعرفوا القرآن؟» «3»، بعد إثارة عدد من الأسئلة ينتهي الإمام، إلى القول: «إنّ القرآن هو كتاب تستفاد منه الحركة أكثر من أي شي ء آخر، كتاب حرّك الناس من هذا الخمود و الجمود الذي كانت فيه، و وضعها على خط مواجهة جميع الطواغيت» «4».

إذ أنّ جميع العبادات و الأدعية كافة ما هي إلّا وسيلة، لانبثاق للباب الإنسان و ظهورها ... و لكي يتحوّل الإنسان بالقوّة إلى إنسان بالفعل، و يصير الإنسان الطبيعي إنسانا إلهيا، كلّ شي ء فيه إلهي» «2»، بكلمة أخيرة: لمّا كان «كتاب اللّه كتاب معرفة و أخلاق و دعوة إلى السعادة و الكمال» «3» و ذلك في الإطار التفصيلي لنظرية المقاصد القرآنية؛ فينبغي للمفسّر أن ينهض ببيان ذلك كله و شرحه، مع ما تمليه هذه المهمة من مقدمات و لوازم و ما يلتحق بها من تفاصيل و ما يترتب عليها من نتائج.

ففي قصص القرآن مثلا: «ينبغي للمفسّر أن يبيّن للمتعلّم في كلّ قصّة من قصصه، بل في كلّ آية من آياته، جهة الاهتداء إلى عالم الغيب، و حيثية الإرشاد إلى طرق السعادة و سلوك سبيل المعرفة و الإنسانية» «4».

و كما أنّ غفلة المفسّر عن هذه الوظيفة تفقده لقبه كمفسر لأنّه يكون قد غفل عن مقصد القرآن و ما جاء له، فكذلك يرى الإمام أنّ تجافي حركة التفسير عن هذه المهمة، ألحق بالامّة أضرارا فادحة على مدى قرون و أوصد في وجهها باب الهداية:

«إنّ المفسر الذي غفل عن هذه الجهة، أو صرف عنها النظر، أو لم يعبأ و لم يهتم بها،

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 203.

(2)- تفسير سورة حمد: 174.

(3)- آداب الصلاة: 193.

(4)- نفس المصدر: 192- 193.

فهم القرآن، ص: 142

فهو قد غفل عن مقصود القرآن نفسه، و أغضى عن المنظور الأساسي لإنزال الكتب و إرسال الرسل. و هذا خطأ حرم هذه الامّة من الاستفادة من القرآن على مدار قرون، و أوصد بوجه الناس سبيل الهداية» «1».

المطلوب من المفسر أن يفتح هذا الباب المؤصد أمام الناس: «ينبغي أن يفتح

هذا الكتاب الشريف للناس، فهو الكتاب الوحيد للسلوك إلى اللّه، و الكتاب الوحيد لتهذيب النفوس، و للآداب و السنن الإلهية، و هو أكبر وسيلة ارتباط بين الخالق و المخلوق، و هو العروة الوثقى و الحبل المتين للتمسك بالعز و الربوبية» «2».

على هذا الضوء ليس مقبولا في نظرة الإمام إلى المفسر و مؤهلاته، أن يجمد الأخير على المقدمات و يستغرق بها بحيث تغدو هي الهدف، فتنصرف حركة التفسير عن مهمتها مثلما هو حاصل في تيار عريض من التراث التفسيري: «ثمّ طائفة من علماء التفسير تحصر الاستفادة من القرآن بضبط اختلاف القراءات، و جمع معاني اللغات، و تصاريف الكلمات، و المحسنات اللفظية و المعنوية، و وجوه إعجاز القرآن و المعاني العرفية و اختلاف أفهام الناس فيها، في حين هي غافلة تماما عن دعوات القرآن و جهاته الروحية و معارفه الإلهية. إنّ مثل هؤلاء كمثل مريض يراجع الطبيب و يستلم منه نسخة الدواء، ثمّ يرى علاجه بضبط النسخة و حفظها و النظر في كيفية تركيبها. إنّ أمثال هؤلاء سيقتلهم المرض و لا ينفعهم العلم بالنسخة و مراجعة الطبيب بتاتا» «3».

إنّما: «ينبغي للمفسر أن يعلّم الناس الشئون الإلهية، كما يتعين على الناس

______________________________

(1)- نفس المصدر: 193.

(2)- نفس المصدر: 195.

(3)- نفس المصدر: 171.

فهم القرآن، ص: 143

أن ترجع إلى القرآن لتعلم الشئون الإلهية، لكي تتحقق الاستفادة من القرآن وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً «1». ترى أي خسارة أعظم من أن نقرأ الكتاب الإلهي ثلاثين و أربعين سنة، و نراجع التفاسير، ثمّ نبقى بعيدين عن مقاصده! رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ «2»» «3».

المطلوب

من المفسر أن يتحوّل من علوم المقدمات إلى المعرفة القرآنية، و من القشور إلى اللباب، و من الظاهر إلى الباطن، و من المقدمات إلى المقاصد، و من المقاصد الفرعية إلى المقصد الأسمى.

لقد أطنبت كتب التفسير و علوم القرآن بالحديث عن شروط المفسر و خصائصه و ما يحتاج إليه من علوم و مقدمات. لكن في الرؤية التي نحن فيها يتم التركيز عادة على الموقع المعرفي و على التزكية و التهذيب تمهيدا لتلقي معارف القرآن، من دون إهمال للجهد العقلي الذي تتوفر له فرص الإيناع أكثر في إطار التهذيب و الاستعداد النفسي عبر طهارة الباطن.

يلخّص أحد رادة هذا الاتجاه، هذه الرؤية للمفسر بقوله: «تتحرك عملية تفسير القرآن في إطار معرفته، و لما كانت لمعرفة القرآن درجات مختلفة فسيكون لتفسيره درجات مختلفة أيضا» «4».

فهناك من يعرف القرآن من خلال الاتحاد بحقيقته، كما هو شأن النبي:

______________________________

(1)- الإسراء (25): 82.

(2)- الأعراف (7): 23.

(3)- آداب الصلاة: 194- 195.

(4)- المنهج التفسيري للعلامة الطباطبائي: 9.

فهم القرآن، ص: 144

نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ* عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ «1»، وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ «2» و أهل بيته هم في منزلته. كما هناك من يعرفه بمشاهدة آيات القرآن الأنفسية عبر التزكية و التهذيب و صفاء الباطن، ثمّ هناك من يعرفه عن طريق الاجتهاد العقلي و المثابرة العلمية.

لكن بصراحة، لا يقتصر شرط التهذيب و تزكية النفس على المدرسة العرفانية وحدها، بل تحدثت عنه و اشترطته للمفسر كثير من كتب علوم القرآن، و عدد غير قليل من المفسّرين أنفسهم.

لقد ذكر الأقدمون هذا الشرط و أطلقوا عليه «علم الموهبة» كما فعل الراغب الاصفهاني (ت: 502 ه) الذي وصفه بأنّه علم يورثه اللّه من عمل

بما علم. ثمّ عقّب السيوطي عليه، بقوله: «و لعلك تستشكل علم الموهبة، و تقول هذا شي ء ليس في قدرة الإنسان. و ليس كما ظننت من الإشكال، و الطريق في تحصيله ارتكاب الأسباب الموجبة له من العمل و الزهد» «3».

أمّا الزركشي فقد كان أوضح من غيره، و هو يكتب: «أصل الوقوف على معاني القرآن التدبّر و التفكّر، و اعلم أنّه لا يحصل للناظر معاني الوحي حقيقة، و لا يظهر له أسرار العلم من غيب المعرفة و في قلبه بدعة أو إصرار على ذنب، أو في قلبه بدعة كبر أو هوى أو حبّ الدنيا، أو يكون غير متحقق الإيمان أو ضعيف التحقيق أو معتمدا على قول مفسر ليس عنده إلّا علم بظاهر، أو يكون راجعا إلى

______________________________

(1)- الشعراء (26): 193- 194.

(2)- النمل (27): 6.

(3)- الإتقان في علوم القرآن 4: 188.

فهم القرآن، ص: 145

معقوله. و هذه كلها حجب و موانع و بعضها أوكد من بعض» «1».

بشكل عام استوفى الباحثون في القرآن هذا الجانب من خلال ما أطلقوا عليه بالآداب النفسية للمفسر من صحة اعتقاد «2»، و إخلاص و تفويض و عدم إخلاد المفسر إلى الإعجاب بنفسه و الاتكال على عقله و جودة قريحته «3»، و الارتكان إلى الموهبة و هو ليس من العلوم المكتسبة بل من العلم اللدني «4»، و الاستشعار الشديد لتقوى اللّه و عدم السقوط في هوة الإعجاب «فالإعجاب اسّ كلّ فساد» كما يقول الراغب «5».

لكن مع مدرسة المعنى زادت كثافة التركيز على عنصر التزكية: «إذا ما أراد الإنسان أن يستفيد من معارف القرآن، و ينتفع من المواعظ الإلهية ينبغي له أن يطهر القلب من هذه الأرجاس، و يدفع عنه لوث المعاصي القلبية المتمثل بالاشتغال بغيره

سبحانه؛ لأنّ غير المطهّر لا يؤتمن على هذه الأسرار. قال تعالى: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ* فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ* لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ «6»» «7». كما يقول الإمام

______________________________

(1)- البرهان في علوم القرآن 2: 180.

(2)- المبادئ العامة لتفسير القرآن الكريم: 39، الإتقان في علوم القرآن 4: 174، فيما نقله عن أبي طالب الطبري و شروطه للمفسر.

(3)- الإتقان في علوم القرآن 4: 175، مقدمتان في علوم القرآن: 174- 175، فيما نقله من كلام أبي عمر و عثمان المازني في الإخلال و التوكل و التفويض و الارتكان إلى تطهير الباطن.

(4)- الإتقان في علوم القرآن 4: 188.

(5)- مقدمته في التفسير: 97، التفسير و المفسّرون 1: 54 57.

(6)- الواقعة (56): 77- 79.

(7)- آداب الصلاة: 202.

فهم القرآن، ص: 146

أيضا: «إذا خلي القلب من الأوساخ صار مهيئا لذكر اللّه و قراءة كتاب اللّه» «1».

طبيعي أنّ العلم بالامور النظرية يتحقق بغير هذا الشرط، لكن إذا ما أريد الارتقاء إلى حقيقة القرآن فالتزكية أمر لا مناص عنه «و المطلوب في قراءة القرآن الكريم هو أن تنتقش صورته في القلوب، و أن تكون أوامره و نواهيه مؤثّرة، و أن تستبدل دعواته ما هو موجود في القلوب و تحلّ مكانها» «2». و إلّا: «فما وصلت حقيقة القرآن و أحقيته إلى قلبنا، و ما انجذب قلبنا إليه» «3».

معرفة كهذه لا يكفي في تحققها البرهان و العلوم الكسبية و منطقة العقل وحدها، بل تحتاج إلى التهذيب و التزكية حتّى يستقر التعليم، و مثلما يعدّ هذا المعنى شرطا لقارئ القرآن، فهو دون ريب أحق بالمفسر الذي يتصدى لبيان معاني القرآن و بثّ معارفه، بل هو الشرط الأوّل الذي ينهض عليه البناء. فإذا ما رمت «نيل جواهر بحار القرآن، و درر

أسرار كلام اللّه، و فتق أصداف مبانيه، و أخذ غرر معانيه، و حل معضلاته و فهم مشكلاته» فعليك في البدء «بتصفية نفسك و تزكيتها عن هواها ... فاستحكم أولا أساس المعرفة بالتقوى، ثمّ أرق ذراها، و إلّا فكنت ممّن أتى بنيانه من القواعد» «4».

يقول الإمام أمير المؤمنين عليه السّلام في الدلالة على هذا النمط من المعرفة، مدلا على أهله و خصائصهم: «إنّ علم القرآن ليس يعلم ما هو إلّا من ذاق طعمه، فعلم بالعلم جهله، و بصّر به عماه، و سمع به صممه، و أدرك به علم ما فات، و حيي به

______________________________

(1)- شرح حديث جنود عقل و جهل: 73.

(2)- شرح چهل حديث: 499.

(3)- شرح حديث جنود عقل و جهل: 61.

(4)- مفاتيح الغيب: 7- 8.

فهم القرآن، ص: 147

بعد إذ مات، و أثبت به عند اللّه عزّ ذكره الحسنات، و محا به السيئات، و أدرك به رضوانا من اللّه تبارك و تعالى، فاطلبوا ذلك من عند أهله» «1».

على أنّ هذا الشرط في المفسّر لا يعني مطلقا إلغاء دور العلوم الكسبية و الاجتهاد العقلي بل يريد أن يقول إنّ هذه منطقة ثمّ ما يأتي بعدها، و إنّ هناك طورا ما وراء طور العقل و البرهان.

911 ه) و الحويزي (ت: 1112 ه).

2- نمط التفسير الاجتهادي «3»، كما هو الحال مع الطوسي (ت: 490 ه)، و الرازي (ت: 606 ه)، و القرطبي (671 ه)، و الآلوسي (ت: 1270)، و البلاغي (1282- 1352 ه).

______________________________

(1)- الكافي 8: 386/ 586، للحديث تتمة رائعة حرية بالمراجعة.

(2)- التفسير و المفسّرون 2: 21- 346.

(3)- نفس المصدر: 349- 439.

فهم القرآن، ص: 148

3- ثمّ نمط التفسير العلمي و الأدبي و الاجتماعي «1»، و هي منهجيات ازدهرت في العصر الحديث من أمثلتها تفسير الطنطاوي (1358 ه)، و محمد عبده (ت: 1323 ه)، و المراغي (1371 ه)، و قطب (ت: 1386 ه)، و الطباطبائي (ت: 1403 ه)، و مغنية (ت: 1979 م) و شيرازي (معاصر) و غير هؤلاء كثير «2».

في حين توسعت أغلب الدراسات في تنويع منهجيات التفسير تبعا لتعدد تخصصات المفسّرين و اختلاف منطلقاتهم و مؤهلاتهم و قناعاتهم، فتحدثت عن المنهج القرآني و الأثري و اللغوي و البياني و المنهج الصوفي أو الباطني و المنهج العلمي و التاريخي و الموضوعي و الاجتماعي و الأدبي و الحركي و الفلسفي و هكذا «3».

بعضهم صنّف التفسير إلى اجتهادي درائي و غير اجتهادي ناظرا إلى أدوات المفسر و تأهيله و قدراته العلمية و مصادره «4»، على حين تحدث بعض آخر عن ثلاثة اتجاهات بحسب مضمون المنهج هي الاتجاه التحليلي، و الاتجاه الإجمالي

______________________________

(1)- التفسير الأدبي و الاجتماعي هو معنى إيجابي يطلقه الباحث على التفاسير التي تحرّت مس روح القرآن و حقيقته و صياغة معانيه بأسلوب شيق و أخّاذ يقربه إلى أفهام الناس، فنأت عن الاستغراق بالمقدمات و الإسرائيليات و شحن التفسير بمصطلحات العلوم و الفنون إلّا بمقدار الحاجة، كما نبذت ما استطاعت نزعات التعصب

إلى السلف و المذاهب و أعطت العقل حريته في النقد و التمحيص. و إذا كانت الزيادة في هذا الاتجاه هي من نصيب الشيخ محمد عبده في العصر الحديث، فإنّه قد بلغ ذروته مع الطباطبائي في «الميزان». ينظر: التفسير و المفسّرون 2: 451- 454.

(2)- التفسير و المفسّرون 2: 442- 479.

(3)- المبادئ العامة لتفسير القرآن الكريم: 77- 127.

(4)- تسنيم 1: 58، و مواضع اخرى.

فهم القرآن، ص: 149

و الاتجاه الموضوعي «1».

كما أوضح بعضهم رأيه بالمسألة بإجمال أعقبه تفصيل، فذكر أنّ ما عاد فيه المفسر إلى النقل قرآنا و رواية فهو تفسير نقلي أو أثري على اعتبار أنّ المأثور لا يختص بالحديث وحده، أمّا إذا وظّف العقل في بيان معنى الآية عن طريق الآيات و الروايات، فهذا النمط يلتحق بالتفسير النقلي أيضا لأنّ العقل لم يستقل في التفسير، بل استخدم كمصباح و حسب.

في حين يعدّ التفسير عقليا إذا اعتمد فيه المفسر على العقل كمصدر لا كمصباح، و لجأ إلى استنباط بعض المبادئ التصورية و التصديقية من العقل البرهاني كمصدر ذاتي.

على هذا الضوء انتهى إلى تثليث منهج التفسير كما يلي:

1- تفسير القرآن بالقرآن.

2- تفسير القرآن بالسنة.

3- تفسير القرآن بالعقل «2».

بلحاظ هذه الخلفية السريعة التي تتنوع بها حيثيات النظر، ننتقل إلى الإمام الخميني لنتبيّن موقفه من المسألة. يحسم الإمام موقفه بنص صريح يربط فيه بين المحتوى القرآني و الإطار التفسيري، و بين المقصد و المنهج، فيقول: «ما دام كتاب اللّه بالجملة هو كتاب معرفة و أخلاق و دعوة إلى السعادة و الكمال، فلا بد لكتاب التفسير أن يكون كتابا عرفانيا أخلاقيا، مبينا للجهات العرفانية و الأخلاقية و بقية ما

______________________________

(1)- مصادر التفسير الموضوعي: 48.

(2)- تسنيم 1: 58- 59.

فهم القرآن، ص: 150

ينطوي عليه القرآن من أبعاد الدعوة إلى السعادة» «1».

في الحقيقة رأينا فيما سلف أنّ الإمام لا يخفي تغليب الجانب المعنوي و وضع المقصد العرفاني على رأس مقاصد القرآن. فالقرآن عند الإمام: «كتاب لبناء الإنسان، ليس كتاب طبّ، و لا كتاب فلسفة، و لا كتاب فقه، كما أنّه ليس كتابا لبقية العلوم ... فإذا ما طالع الإنسان القرآن على نحو سليم، يجد أنّ كلّ ما فيه، و كلّ ما عرض له هو جنبة الالوهية، أجل إنّ فيه كلّ شي ء لكن من خلال الجنبة الالوهية» «2».

إنّ الجزء الأخير من النص يبرز لنا مقصود الإمام فيما يعنيه من أنّ القرآن كتاب عرفاني و أخلاقي و من ثمّ ينبغي لتفسيره أن يكون كذلك، كما أنّه يعالج إشكالية التعارض التي تبرز للوهلة الاولى بين نصوص الإمام. فبعض النصوص تؤكد أنّ القرآن كتاب حركة و مقاومة للظلم و الطواغيت، و كتاب دعوة إلى إقامة القسط و تأسيس الحكم و ما يرتبط بذلك، في حين يركّز بعضها الآخر على أنّه كتاب معرفة و تزكية و أخلاق ورقي معنوي.

لقد عرضنا لهذه الإشكالية فيما سبق من زاوية معينة. أمّا الآن فيمكن أن نطل عليها عبر زاوية اخرى، ملخصها أنّ العرفان عند الإمام ليس نزعة أو اتجاها أو منهجا في التفسير يتقاطع مع بقية المناهج و الاتجاهات، بل هو طابع يسبغ لونه على المناهج بأجمعها، و هو صيغة لا بدّ أن تتسم بها جميع الاتجاهات، و هو معنى يرمي بظلاله على القرآن كلّه.

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 193.

(2)- صحيفه امام 8: 437- 438.

فهم القرآن، ص: 151

بتعبير الإمام: «إنّ في القرآن كلّ شي ء، لكن من خلال الجنبة أو البعد الإلهي». ليس في القرآن شي ء مستقل لنفسه و

مطلوب لذاته، بل الجميع مطلوب للارتقاء بالإنسان معنويا و سوقه نحو خالقه. العبادة و السياسة و الحكم و الاجتماع و كلّ شي ء يحويه القرآن، هو مقدمات ترفع الإنسان و تدفعه صوب معرفة اللّه و لقائه.

فالحكم مثلا ليس هدفا قائما بذاته، بل هو مطلوب لإقامة القسط و بسط العدل في ربوع الإنسانية لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ «1»، و إقامة القسط هو أيضا ليس هدفا نهائيا و مقصدا أعلى، بل هو مقدمة إلى المقصد الأعلى. يقول الإمام في نص دال: «ثمّ في هذا الكتاب الشريف مسائل أهمها المسائل المعنوية. إنّ الرسول الأكرم و بقية الأنبياء لم يأتوا لتأسيس حكومة، فهذا الغرض ليس مقصدا أعلى، كما أنّهم لم يأتوا لإيجاد العدالة، إذ لا يعدّ هذا الغرض مقصدا أعلى أيضا، بل هذه جميعها مقدمات.

إنّ جميع ما تجشمه [الرسل الكرام] بدءا من حضرة نوح إلى حضرة إبراهيم حتّى أن بلغ الأمر إلى الرسول الأكرم، و كلّ ما عانوه من الصعاب، و ما قاموا به من أعمال، إنّما كان مقدمة لمطلب هو تعريف ذات الحقّ. فالمقصد النهائي التام لكتب السماء و أسماها القرآن الكريم، هو تعريف الحقّ تعالى بكلّ ما له من أسماء و صفات» «2».

ففي القرآن إذن كلّ شي ء يختص برقي الإنسان و يسهم في كماله، بيد أنّه يمثل أهداف متوسطة و مقاصد فرعية، لغاية أعلى و مقصد أسمى هو الجانب

______________________________

(1)- الحديد (57): 25.

(2)- صحيفه امام 20: 409.

فهم القرآن، ص: 152

المعنوي الذي يتقدم حتّى على هدف عريض في الحياة الإنسانية كالعدل: «القرآن دعوة إلى المعنويات إلى الحد الذي يستطيع أن يبلغه الإنسان- و ما فوق ذلك أيضا- ثمّ هو دعوة

إلى إقامة العدل» «1».

في ضوء هذه القاعدة التي تنصّ صراحة على تقدّم البعد المعنوي على غيره، ينبغي التعاطي مع بقية نصوص الإمام فيما تذكره من مقاصد و أهداف، إذ كلها تأتي مندرجة تحت هذا المقصد و مقدمات له، منها قول سماحته: «لا تختص دعوة الإسلام بالمعنويات كما لا تختص بالماديات، بل تتوفر على الاثنين معا. بمعنى أنّ الإسلام و القرآن الكريم جاءا كلاهما لبناء الإنسان و تربيته بجميع ما له من أبعاد» «2».

و محصّلة ذلك على صعيد التفسير تتمثّل بضرورة أن يبرز الجانب المعنوي مع كلّ خطوة من خطواته، و في ثنايا كلّ اتجاه من اتجاهاته، و من خلال كلّ منهج من مناهجه، فالبعد المعنوي و المقصد المعرفي هو قاسم مشترك أعظم يحوي جميع الاتجاهات و المناهج دون أن يلغيها، و في الوقت ذاته يرفض أن يقف عندها كغاية أخيرة و مقصد أعلى.

فقول الإمام: «ينبغي لكتاب التفسير أن يكون كتابا عرفانيا أخلاقيا، مبيّنا للأبعاد العرفانية و الأخلاقية في القرآن و بقية ما فيه من جهات الدعوة إلى السعادة» «3» ناظر إلى المقصد الأعلى و الغاية الأخيرة لكتاب اللّه، من دون تجميد لدوائر الفهم الاخرى أو إلغاء لبقية مستويات الإفادة من القرآن. و مغزاه أن لا تقف

______________________________

(1)- نفس المصدر 17: 528.

(2)- نفس المصدر 4: 184.

(3)- آداب الصلاة: 193.

فهم القرآن، ص: 153

حركة التفسير بكلّ اتجاهاتها و مناهجها و ألوانها عند المقاصد الفرعية و الأهداف المتوسطة، بل تنتبه على الدوام إلى المقصد الأعلى المتمثل بالبعد المعنوي و الأخلاقي الذي يسوق الإنسان إلى اللّه، و يجعله على مستوى الخلافة الأرضية متخلقا بأخلاق اللّه، محققا لمظاهر صفاته و أسمائه، على قدر طاقته، و قدرته على الارتقاء و التكامل. و

إلّا فمن دون أن تنتبه حركة التفسير إلى هذا المغزى و المقصد الأعلى، فستفقد معناها و من بعد ذلك مسمّاها، فلا تستحق أن تكون تفسيرا، لأنّها انشغلت بالطريق عن الغاية: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ «1»، و استغرقت بالمقدمات فتاهت عن المقصد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ «2».

بودي أن أختم هذه الفقرة بنص رفيع من الإمام يدلّل على هذا المعنى و يوضحه بنحو تفصيلي. فالإمام في هذا النص و إن كان يتحدّث عن الفارق النوعي بين الجامعات الغربية و ما ينبغي أن تكون عليه الجامعات الإسلامية في طبيعة النظرة إلى العلوم، ليس الإنسانية وحدها بل العلوم المحضة أيضا، إلّا أنّ مغزى هذه المقارنة تصبّ في المعنى الذي ذكرناه للتفسير المعنوي أو المعرفي أو العرفاني المطلوب للقرآن الكريم. يقول سماحته: «ينبغي أن يكمن الفرق بين الجامعات الغربية و الجامعات الإسلامية في ذلك المشروع الذي يضعه الإسلام للجامعات.

فمهما كانت المرتبة التي تبلغها الجامعات الغربية فهي تبقى تدرك الطبيعة و لا تقوم بعملية توظيف الطبيعة من أجل المعنوية. أمّا الإسلام فلا ينظر إلى العلوم الطبيعية

______________________________

(1)- إبراهيم (14): 1.

(2)- الأنفال (8): 24.

فهم القرآن، ص: 154

على نحو استقلالي، و مهما كانت المرتبة التي تبلغها العلوم الطبيعية بأجمعها، فهي لا تصل إلى ذلك الشي ء الذي يريده الإسلام و يقصده. إنّ الإسلام يوظف الطبيعة للواقع و يسوقهما معا صوب الوحدة و التوحيد.

إنّ جميع العلوم التي تذكرونها و الجامعات الأجنبية التي تمتدحونها- و هي تستحق المدح- لا تعدو أن تكون مجرد صفحة من صفحات العالم، و هي إلى ذلك صفحة أرقّ من بقية الصفحات. إنّ العالم بأسره من مبدأ الخير المطلق

حتّى نقطة المنتهى هو موجود، و لا يعدو حظ الجزء الطبيعي منه إلّا أن يكون أسفل موجود، و إنّ العلوم الطبيعية جميعها هابطة جدا في مقابل العلوم الإلهية تماما، كما أنّ الموجودات الطبيعية هي أحط الموجودات في مقابل الموجودات الإلهية.

إنّ الفرق بين الإسلام و سائر الاتجاهات و المبادئ (لا أقصد الاتجاهات التوحيدية)؛ بين الاتجاهات التوحيدية على رأسها الإسلام و بقية الاتجاهات و المدارس، يكمن في أنّ الإسلام يريد من هذه الطبيعة نفسها معنى آخر. فهو يريد من الطب الموجود معنى آخر، و من الهندسة المتداولة معنى آخر، و من علم الفلك القائم معنى آخر.

من يطالع القرآن الشريف يجد أنّ ما هو مطروح فيه هو البعد المعنوي لجميع العلوم الطبيعية و ليس البعد الطبيعي لها. و إنّ جميع التعقلات الموجودة في القرآن و ما فيه من أمر بالتعقل، هو أمر لنقل المحسوس إلى عالم التعقل، فعالم التعقل عالم أصيل، و هذه الطبيعة شبح من العالم، غاية ما في الأمر أنّنا ما دمنا في الطبيعة فنحن نرى هذا الشبح، و هذا الحظ النازل. لقد جاء في الحديث «إنّ اللّه تعالى ما نظر إلى الدنيا- أو إلى الطبيعة- منذ خلقها نظر رحمة». ليس معنى ذلك أنّ العالم و الطبيعة ليسا جزءا من الرحمة، إنّما المقصود هو النظر إلى ما وراء

فهم القرآن، ص: 155

هذا العالم و ما وراء الطبيعة» «1».

بعطف هذه الرؤية على التفسير يتضح أنّ ما يرمي إليه الإمام من القول بأنّ تفسير القرآن ينبغي أن يكون معنويا و أخلاقيا، هو أن لا تقف رحلة التفسير مع القرآن عند الظواهر، و لا يجمد مسارها عند الأهداف المتوسطة و المقاصد الفرعية حتّى تلك التي تكون بمستوى إقامة العدل

و تشييد حكم الجماعة الصالحة، فليست هذه امورا مستقلة مطلوبة لذاتها، بل هي تراد لما بعدها، و الغاية أو المقصد الأعلى يأتي من ورائها، كما ينبغي أن يكون اللّه (جل جلاله) حاضرا في كلّ لحظة من لحظاتها.

تقودنا هذه النتيجة إلى التمييز بين معنيين في مقولة «التفسير العرفاني» عند الإمام و التفريق بينها كما يلي:

الأوّل: تأتي كلمة عرفاني في بعض نصوص الإمام بمعنى معنوي و أخلاقي و معرفي، كما هو الحال في مطالبته أن يكون تفسير القرآن تفسيرا عرفانيا. و عندئذ فليس المراد أن يكون العرفان منهجا في مقابل المناهج الاخرى، بل يكون صفة تعمّ جميع المناهج التفسيرية، إذ ينبغي أن يبرز المعنى الأخلاقي و بعد معرفة اللّه في كلّ جهد تفسيري مهما كانت طبيعته و المقصد الذي يركز عليه، فالبعد المعنوي لا يغيب عن العقيدة و السياسة و المجتمع و الحركة و الاقتصاد و العلاقات الدولية و هكذا إلى بقية المرافق و النظم و الاهتمامات.

الثاني: يستخدم الإمام «التفسير العرفاني» في نصوص اخرى و يعني به المعنى المنهجي الخاص الذي يضع المنهج العرفاني بإزاء مناهج التفسير الاخرى.

______________________________

(1)- صحيفه امام 8: 433- 434.

فهم القرآن، ص: 156

فعند ما تحدّث مقدمة الدرس الأوّل من دروسه التفسيرية حول سورة «الفاتحة» عن تفاسير العرفاء نظير الشيخ الحاتمي محي الدين بن عربي (ت: 638 ه) و عبد الرزاق الكاشاني (من عرفاء القرن الهجري الثامن) و السلطان علي شاه (من عرفاء القرن الثالث عشر الهجري)، كان يقصد بالتفسير العرفاني معناه المنهجي الذي يضعه في مقابل مناهج اخرى، كالمنهج اللغوي و الفلسفي و الاجتماعي و الحركي و هكذا.

كذلك عند ما يتحدّث في عرض واحد عن العرفاء و الفلاسفة و المتكلمين و الفقهاء و

اختلاف اتجاهاتهم في التفسير و التعاطي مع الآيات، فسماحته هنا يقصد الكلام عن التفسير العرفاني بوصفه منهجا يلتزم به العرفاء بإزاء مناهج الفلاسفة و المتكلمين ثمّ الفقهاء و المحدّثين، حيث لا يخفي انحيازه إلى العرفاء و الحكماء و لا يتحفظ في نقد الاتجاهات الظاهرية في التفسير «1»، و إن كان ذلك لا يعني «تنزيه

______________________________

(1)- في تفسير آيات مثل قوله: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ، (الحديد (57): 3)، و قوله: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، (النور (24): 35)، و قوله وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ، (الزخرف (43): 84)، و قوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ، (الحديد (57): 4) يسجل الإمام نصا اختلاف علماء الظاهر و الفقهاء و المحدثين عن تفسير أهل المعرفة و الباطن اختلافا كليا.

راجع: آداب الصلاة: 185. كما راجع أيضا في نقد الاتجاه الظاهري: ص 148- 155.

كما أكد في حديث مهم إلى مجموعة العلماء أوائل صيف 1983 على ضرورة البعد العرفاني لتلمس بعض حقائق القرآن، راجع: صحيفه امام 18: 119- 120 و 261- 262.

راجع أيضا في الحديث عن العرفان كمنهج في مقابل المناهج الأخرى كتابه «الأربعون حديثا». أمّا في تفسير سورة حمد الذي بدأ به الإمام أوائل انتصار الثورة الإسلامية عام-

فهم القرآن، ص: 157

جميع الفلاسفة مثلا أو العرفاء كافة» «1» كما يقول.

سلمة و غيره استكثروا من علم اللغة و اشتقاق الألفاظ. و المتكلمين كأبي علي الجبائي و غيره صرفوا همّتهم إلى ما يتعلّق بالمعاني الكلامية. و منهم من أضاف إلى ذلك الكلام في فنون علمه، فأدخل فيه ما يليق به من بسط فروع الفقه و اختلاف الفقهاء كالبلخي و غيره» «2».

يلتقي أبو حيّان محمّد بن يوسف الأندلسي (ت: 745 ه) مع الطوسي في نقد هذا الاتجاه الذي يسقط على التفسير تفاصيل العلوم ممّا لا دخل له فيه، و هو

______________________________

1979، فقد تحدث أيضا عن اختلاف مناهج العرفاء و الفلاسفة و الفقهاء في التفسير، بيد أنّه ذكر أنّه بصدد المصالحة بين هذه الاتجاهات لأنّها لا تعدو أن تكون لغات متعدّدة و مشارب مختلفة لحقيقة واحدة، و ذلك في بادرة تعيد إلى الأذهان الطموح الصدرائي في التوفيق بين البرهان و البيان (القرآن) و العرفان عبر مشروع الحكمة المتعالية، كما سيأتي الحديث عن ذلك في فصل مستقل.

راجع: تفسير سورة حمد: 175 فما بعد، حيث يطرح الإمام هناك مشروعه للمصالحة.

(1)- تفسير سورة حمد: 176.

(2)- التبيان في تفسير القرآن 1: 1.

فهم القرآن، ص: 158

يكتب: «كثيرا ما يشحن المفسّرون تفاسيرهم عند ذكر الإعراب بعلل النحو، و دلائل مسائل اصول الفقه، و دلائل مسائل الفقه، و دلائل اصول الدين ... و كذلك أيضا ذكروا ما لا يصح من أسباب نزول، و أحاديث في الفضائل و حكايات لا تناسب، و تواريخ إسرائيلية، و لا ينبغي ذكر هذا في علم التفسير» «1».

ممّن أنكر جرّ تفسير القرآن إلى النزعات الآحادية صدر الدين الشيرازي (ت: 1050 ه)، حيث حذّر من الانجرار إلى «المجادلات الكلامية» و إلى «ترهات المتصوفة ... و أقاويل المتفلسفة» «2»، و دعا بدلا من

ذلك إلى التدبّر في معاني الكتاب و تحرّي «مقاصده الأصلية من المعارف الإلهية، و أسرار المبدأ و المعاد، و علم النفس، و معرفة الروح و ورودها إلى هذا العالم و ردّها إلى أسفل سافلين، ثمّ عودها و رجوعها إلى باريها و مبقيها، إمّا راضية مرضية إن آمنت و عملت الصالحات، أو ناكسة منكوسة محجوبة مظلمة إذا جحدت و عملت السيّئات، و كيفية نشوء الآخرة من الدنيا، و أحوال القبر و البعث و الحشر و النشر، إلى غير ذلك من المعارف التي هي الغرض الأصلي من إنزال الكتب» «3».

ثمّ عاد يشدّد النكير على النزعات اللغوية في التفسير، متهما من ينصبها مقصدا لعلم التفسير و يجعلها غاية للكتاب بأنّه: كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً «4»، حيث كتب: «فمن لم يطّلع من القرآن إلّا على تفسير الألفاظ، و تبيين اللغات، و دقائق العربية و الفنون الأدبية و علم الفصاحة و البيان و علم بدائع اللسان، و هو عند

______________________________

(1)- الإتقان في علوم القرآن 4: 200.

(2)- مفاتيح الغيب: 6- 7.

(3)- تفسير القرآن الكريم 7: 185، بإسقاط بعض العبارات من دون إخلال بالنقل.

(4)- الجمعة (62): 5.

فهم القرآن، ص: 159

نفسه أنّه من علم التفسير في شي ء، و أنّ القرآن إنّما أنزل لتحصيل هذه المعارف الجزئية، فهو أحرى بهذا التمثيل» «1».

لا يريد الشيرازي و لا غيره من الناقدين إسقاط دور اللغة و بقية ما يحتاج إليه التفسير و المفسّر من علوم، إنّما يقصد وضع هذه العلوم في إطار وظيفتها من أنّها ب «درجة الخوادم و الآلات لما هو بالحقيقة الثمرة و التمام، و ما به كمال نوع الإنسان» «2»، و إرجاعها إلى حجمها الحقيقي و الطبيعي من أنّها: «علوم جزئية يتوقّف عليها فهم

حقائق القرآن» «3»، لا أنّها هي المقصد حتّى أنّ بعضهم: «صرفوا أعمارهم في تحصيل الألفاظ و المباني و غرقت عقولهم في إدراك البيان و المعاني» «4»، في حين كان يكفيهم: «طرف يسير من كلّ فنّ منها، و جرعة قليلة من كلّ دنّ من دنّها، أخذا للزاد و تعجيلا لسفر المعاد» «5».

ممّن وجّه نقده للاتجاهات الآحادية في التفسير السيد الخوئي (ت: 1413 ه) خاصة مع ما توحيه هذه المحاولات من غلق محتوى القرآن على ما تختاره. و بتعبيره: إنّ بعض هؤلاء راح يفسّر القرآن: «من ناحية الأدب أو الإعراب، و يفسره الآخر من ناحية الفلسفة، و ثالث من ناحية العلوم الحديثة، كأنّ القرآن لم ينزل إلّا لهذه الناحية التي يختارها ذلك المفسّر، و تلك الوجهة التي يتوجّه إليها» «6».

______________________________

(1)- تفسير القرآن الكريم 7: 185.

(2)- نفس المصدر 1: 28.

(3)- نفس المصدر، مع تصرف طفيف جدا في الصياغة أملاه السياق.

(4)- نفس المصدر: 29.

(5)- نفس المصدر.

(6)- البيان في تفسير القرآن: 21.

فهم القرآن، ص: 160

ثمّ حمل بعد ذلك على فريق آخر من المفسّرين: «لا يوجد في كتبهم من التفسير إلّا الشي ء اليسير» «1».

من المفسّرين المعاصرين أيضا تعرّض الطباطبائي إلى هذه الظاهرة وصفا و نقدا و تقويما، حيث ذكر في وصفها أنّ كلّ صاحب اختصاص لوّن التفسير باختصاصه و أسقط عليه اهتماماته و نزعاته العلمية «فالنحوي أدرج المباحث النحوية كالزجّاج (ت: 310 ه) و الواحدي (ت: 468 ه) و أبي حيّان (ت: 745 ه) و الأديب أورد المباحث البلاغية كالزمخشري (ت: 538 ه) في كشافه، و المتكلّم اهتمّ بالمباحث الكلامية كالفخر الرازي (ت: 606 ه) في تفسيره الكبير، و الصوفي غاص في المباحث الصوفية كابن العربي (ت: 638 ه) و

عبد الرزاق الكاشاني (من صوفية القرن الثامن) في تفسيريهما، و الأخباري ملأ كتابه بالأحاديث كالثعلبي (ت: 426 أو 427 ه) في تفسيره، و الفقيه جاء بالمسائل الفقهية كالقرطبي (ت: 668 ه) في تفسيره. و قد خلط جماعة آخرون في تفاسيرهم بين العلوم المختلفة كما نشاهده في تفسير روح المعاني «2»، و روح البيان «3»، و تفسير النيسابوري «4»» «5».

عاد الطباطبائي لعرض هذه الاتجاهات و النزعات في مقدّمة تفسيره «الميزان». بيد أنّ المهم هي عملية النقد و التقويم التي مارسها. فإجمالا يسجل

______________________________

(1)- نفس المصدر.

(2)- تأليف شهاب الدين محمود الآلوسي البغدادي، المتوفى سنة 1270 ه.

(3)- تأليف إسماعيل حقي، المتوفى سنة 1137 ه.

(4)- نظام الدين حسن القمي النيسابوري، المتوفى سنة 728 ه، مؤلف «غرائب القرآن».

(5)- القرآن في الإسلام: 74- 75.

فهم القرآن، ص: 161

الطباطبائي أنّ هذه الاتجاهات قدّمت لعلم التفسير خدمة تمثلت ب «إخراجه من جموده و إخضاعه للدرس و البحث» «1». لكنها اشتركت جميعا بخطإ كبير تمثّل في أنّ البحوث التي ساقها هؤلاء «حملت على القرآن حملا، و لا تدلّ عليها الآيات» «2» و من ثمّ فهي ليست من التفسير بل هي تطبيق.

يميّز الطباطبائي بين التفسير و التطبيق بأنّ الأوّل معناه تحرّي حقائق القرآن و مقاصده العالية و استيضاح معنى الآية و بيان مدلولها من خلال القرآن نفسه، عبر عملية التدبّر التي حثّ عليها القرآن، و من خلال منهجية تفسير القرآن بالقرآن. أمّا التطبيق فيعنى الانطلاق من البحث العلمي أو الفلسفي أو الفقهي أو غير ذلك ممّا تتعرّض له الآية و صياغة النتيجة من خلال العلوم ذاتها، ثمّ تحميلها على الآية «3».

و فرق الاثنين هو الفرق بين أن يقول الباحث في معنى الآية «ما ذا يقول القرآن»

و هذا هو التفسير، و بين أن يقول: «ما ذا يجب أن نحمل عليه الآية» «4»، و هذا هو التطبيق.

انطلاقا من هذا التمييز وجّه الطباطبائي سهام نقده إلى أصحاب النزعات و الاتجاهات الآحادية من محدّثين و متكلّمين و فلاسفة و متصوّفين، ثمّ انتقل إلى العصر الحديث مشدّدا النكير على تلك النزعات التي تأثّرت بالتقدّم العلمي في مضمار العلوم الطبيعية فألفت الحس و مالت إلى تأويل جميع أو جلّ الحقائق

______________________________

(1)- نفس المصدر: 75.

(2)- نفس المصدر.

(3)- الميزان في تفسير القرآن 1: 11.

(4)- نفس المصدر: 6.

فهم القرآن، ص: 162

الروحية و الغيبية في القرآن على مقاييس القوانين المادية، لينتهي في تقويم هذه النزعات و الاتجاهات جميعا، إلى القول: «و أنت بالتأمّل في جميع هذه المسالك المنقولة في التفسير تجد أنّ الجميع مشتركة في نقص و بئس النقص، و هو تحميل ما أنتجه الأبحاث العلمية أو الفلسفية من خارج، على مداليل الآيات، فتبدّل به التفسير تطبيقا و سمّي به التطبيق تفسيرا» «1».

ما دام الحديث قد انساق إلى الاتجاهات المعاصرة في التفسير و ما تجاذبها من نزعات آحادية، فمن المفيد أن نشير إلى النقد الذي وجّهه عدد من الباحثين القرآنيين إلى جانب الإفراط الذي انجرّ إليه التفسير المعاصر، من خلال إغراق القرآن بالبحوث الاجتماعية و الحركية و الثورية كردّ فعل على الاتجاهات العلمية المحضة و الساكنة، و كمحاولة للاستجابة إلى متطلّبات الواقع، حيث كتب أحدهم:

«حصل بعض الإفراط في هذا الجانب حيث راحت جميع المسائل تجرّ صوب القضايا الاجتماعية و الثورية» «2».

طبيعي من حق الإنسان أن يبحث في القرآن عمّا يتصل بالأبعاد الاجتماعية و التغييرية و الثورية، و القرآن يضم هذه الأبعاد جزما. لكن المرفوض هو إغفال بقية الجوانب و الجهات،

و تحويل هذه الأبعاد إلى مقاصد عليا و غايات نهائية لكتاب اللّه، أو الزعم أنّها تمثّل التفسير في حين أنّ أغلبها يدخل في التطبيق و في مجال الاستفادة من القرآن بعيدا عن دائرة التفسير.

______________________________

(1)- نفس المصدر: 8.

(2)- وعي القرآن، مدارسة مع الشهيد بهشتي: 40.

فهم القرآن، ص: 163

به: مجمع البيان] الذي يعدّ تفسيرا حسنا جامعا لأقوال العامة و الخاصة.

إنّ حال هذه التفاسير التي صنّفت كحال سابقاتها، فالقرآن ليس بالكتاب الذي نستطيع نحن أو غيرنا تدوين تفسير جامع له يليق بشأنه. إنّ علوم القرآن هي علوم اخرى وراء ما نفهمه. نحن نفهم صورة من صور كتاب اللّه و صفحة من صفحاته، أمّا الباقي فيحتاج إلى تفسير أهل العصمة المعلّمين بتعليم رسول اللّه» «1».

من الواضح أنّ الإمام يعيد بروز التنويعات في التفسير إلى اختلاف الاختصاص الذي ينطلق منه المفسّر، فالتفسير يكتسب لون صاحبه المعرفي و يتلوّن باختصاصه، و يسقط عليه اهتماماته. فابن عربي و أضرابه أسقطوا عليه ثقافة أهل المعرفة و تناولوه عبر طريقتهم، و طنطاوي جوهري تناوله انطلاقا من البعد العلمي الحديث، و سيد قطب انطلاقا من البعد الاجتماعي الحركي و هكذا.

المهم إنّ هذا النص للإمام لا يسجّل إدانة لهذه الألوان من التفسير التي تكتسب صبغة صاحبها و اختصاصه، بل يرى فيها جهودا محمودة استطاعت أن تميط اللثام عن بعد من أبعاد القرآن. و هذا هو تقييمه لها، إذ هي لا تدخل في نطاق التفسير الشامل، بل هي تفاسير آحادية الجانب. و هذا هو عيبها. على أنّ في النص

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 93- 95، راجع: منهجية الثورة الإسلامية: 93- 95.

فهم القرآن، ص: 165

إشارة لحدّين في التفسير أحدهما يستوعب الجهد الإنساني بمختلف ألوانه و مراتبه، ثمّ يأتي الحدّ الثاني الذي يحتاج فيه الإنسان إلى مرجعية أهل البيت عليهم السّلام.

في نص آخر جاء بعد حوالي خمس سنوات من النص السابق، عرض الإمام للظاهرة ذاتها، حاملا تنوّع الاتجاهات على تنوّع الاختصاصات من جهة، و على طبيعة القرآن من جهة اخرى، حيث يعدّ كتاب اللّه مائدة

مفتوحة للجميع تحوي جميع المعارف و المعاني يأخذ كلّ واحد نصيبه منها على قدر استعداده الفكري وسعته الوجودية، ليدلل على أنّ ذلك من مظاهر الرحمة للإنسان.

يقول الإمام: «القرآن كتاب لا يصحّ الحديث عنه من خلال هذه الألسن اللكنة البكماء. القرآن مائدة ممتدّة من الأزل إلى الأبد يستفيد منها جميع فئات البشر و طبقاتهم، و بمقدورهم ذلك. لكن غاية ما هناك أنّ كلّ فئة لها مسلك خاص تستند إليه في الاستفادة. فالفلاسفة يرتكزون إلى مسائل الإسلام الفلسفية، و العرفاء إلى مسائل الإسلام العرفانية، و الفقهاء إلى مسائل الإسلام الفقهية، و السياسيون يرتكزون إلى مسائل الإسلام السياسية و الاجتماعية، إلّا أنّ الإسلام يبقى هو كلّ شي ء، و القرآن هو كلّ شي ء [و ليس بعدا من هذه الأبعاد]، فالقرآن رحمة للبشرية كافة» «1».

النص يفسّر التنوّع تفسيرا إيجابيا على أسس موضوعية لا يمكن إنكارها، تعود إلى اختلاف الاستعدادات الإدراكية و إلى تفاوت مناهج العلم و المعرفة و تباين الشواغل و الاهتمامات عند كلّ فئة. و القرآن بطبيعته يستجيب لهذا التنوّع، مع ملاحظة في التقويم تفيد أنّ القرآن لا يقتصر على أي بعد من الأبعاد المذكورة، و لا

______________________________

(1)- صحيفه امام 19: 112.

فهم القرآن، ص: 166

ينحصر تفسيره في تلك الاتجاهات الآحادية.

ثمّ في النص أيضا لمحة مهمة لا أستطيع التمادي في تحليلها أو تضخيم مدلولها. فقول الإمام في مفتتح النص: «القرآن كتاب لا يمكن الحديث عنه من خلال هذه الألسن اللكنة البكماء» ربما فيه إشارة لنظرية في القراءة و التفسير شاعت في الثقافة الحديثة تفيد أنّ الإنسان لا يقدم على قراءة النص و هو خال الوفاض من أي شي ء، حتّى من مسبقاته الذهنية و مسلّماته الثابتة، فضلا عن معارفه الاخرى. فالنص

يستجيب للقارئ على ضوء خلفيته و مسلّماته و سوابقه الذهنية، و من ثمّ فإنّ إدراك الفيلسوف للنص القرآني يختلف مع إدراك العارف و إدراك المتكلّم و اللغوي المشحون بمدلولات اللغة، و إدراك هؤلاء يختلف عن إدراك الإنسان غير المتعلّم، و ذلك تبعا للتفاوت القائم في خلفية كلّ واحد من هؤلاء و طبيعة ما يتبنّاه و ينطلق منه من مسلّمات «1».

النص الخميني يومئ إلى هذا المعنى ببيان واضح و هو يؤكّد أنّه لا يمكن الحديث عن القرآن بلسان أبكم، و من دون حصيلة و مبان محدّدة. يؤكّد هذه الدلالة و يرسّخها أكثر النصوص الخمينية الاخرى التي تنعطف على هذا النص.

من ذلك ما صرّح به الإمام مرّات من أنّ: «حظ كلّ إنسان من حقائق القرآن هو على قدر فهمه» «2»، و أنّ كلّ إنسان يستفيد من مائدة القرآن «بقدر

______________________________

(1)- يركّز الاتجاه الموضوعي في التفسير على أهمّية انفتاح المفسر على المعرفة البشرية، بل أهمّية استقصاء موقفها و استيعابه بالنسبة إلى الموضوع المدروس، ثمّ ينتقل إلى القرآن يستنطقه. بيد أنّه يحذّر من اسقاط هذه المعرفة على القرآن و صبغ مدلولاته بلونها. ينظر:

المدرسة القرآنية: 19 و مواضع اخرى. أيضا تفسير موضوعي قرآن مجيد 1: 74.

(2)- شرح حديث جنود عقل و جهل: 38.

فهم القرآن، ص: 167

استعداده» «1»، و على نحو أوضح، قوله: «إنّ الباعث إلى نزول هذا الكتاب المقدّس و الهدف من بعثة النبي الأكرم، هو أن يكون هذا الكتاب بمتناول الجميع، بحيث يستفيد منه كلّ واحد بحسب سعته الوجودية و الفكرية» «2».

فهذه النصوص تدلّ على أنّ كلّ إنسان يستفيد على قدر خلفيته، ممّا يعني أنّ الإنسان لا يتحرّك صوب القرآن خاليا من أي شي ء، بل لديه حصيلة مسبقة من

خلالها و على قدرها يستفيد، كما أنّ عملية الفهم تخضع إلى مبان متعدّدة و تستمد من مصادر معرفية وسيعة.

أجل، يمكن أن تكون هذه الحصيلة خاطئة- أو جزء- منها مبنى و محتوى، فيبرز الخطأ في المعرفة المستفادة. كما قد يندفع الإنسان لتلوين القرآن كله بخلفيته العلمية و المنهجية، و حصره عبر قناته المعرفية، من خلال عملية التحميل و الاختزال. و هما منحيان يعرض لهما الإمام بالنقد.

قاطبة، بما في ذلك ما يتضمّنه من أحكام و تشريعات.

على ضوء هذا الاتجاه يقدّم الإمام تفسيرا آخر للقصص القرآني و تكرار القرآن لهذه القصص، يخرج به عن شواغل الكتابة التاريخية، بحكم أنّ القرآن ليس كتاب تاريخ، كما يقول الإمام: «ليس القرآن كتاب تاريخ، و لو كان كذلك لأمكن كتابة القصة فيه، و أكثر ما يتوفّر عليه كتاب التاريخ هو كتابه القصة مرّة واحدة لا أكثر. أمّا كتاب الأخلاق فينبغي أن يتضمّن التكرار. فمن يكون مقصده أن يذكر الأخلاق إلى الناس، ينبغي له أن يقول و يقول و يقول حتّى تنفذ إلى عقولهم، و إلّا فإنّ الحالة الأخلاقية، لا تكتسب وضعا سليما بمحض ذكر الأمر مرّة واحدة» «3».

نتيجة هذه النظرة التي ترفع القرآن عن الشأن التاريخي إلى الشأن الأخلاقي، يقدّم

______________________________

(1)- نفس المصدر 15: 504.

(2)- نفس المصدر.

(3)- نفس المصدر 17: 381.

فهم القرآن، ص: 169

الإمام تفسيرا جديدا لتكرّر القصص القرآني منظورا إليه من زاوية بناء الإنسان.

فمنهج بناء الإنسان و إعداده يملي التكرار، و عندئذ لا يكون الأمر تكرارا بل هو حاجة تفرضها الذات الإنسانية و متطلّباتها في مستويات متعدّدة من البناء: «إنّ واحدة من النقاط البارزة في القرآن الكريم ما نراه من احتوائه على المكرّرات. هذه ليست مكرّرات، بل هي طبيعة بناء الإنسان، فأيّما صفحة تفتحها فيها دعوة إلى التقوى و إلى الخصال الحسنة و ما إلى ذلك. ثمّ تفتح صفحة اخرى فتجد قصة موسى و قصة إبراهيم و قد ذكرتا مرّات عديدة. القرآن لا يهدف من ذلك أن يسرد قصة، بحيث يكفي أن يذكرها مرّة واحدة.

إنّ الأجانب لا يعرفون القرآن و لا يفهمونه، لذلك يقولون كان من الأفضل أن يكون موزّعا على أبواب، و تحت كلّ

باب كلمة محدّدة. لقد جاء القرآن لبناء الإنسان، و هذه المهمة لا يكفي في تحقّقها أن يقال الكلام مرة واحدة و حسب» «1».

ما نفهمه من نفي الإمام للاتجاهات الآحادية في التفسير هو ليس نفي وجود هذه الأبعاد في القرآن أو الدعوة إلى عدم تسليط الضوء عليها، إنّما يعترض سماحته على استغراق التفسير بها، و غفلته عن المقصد الكائن وراءها. في نص ذات دلالة يقول الإمام أواخر عام 1979 م: «ليس القرآن كتاب طبّ، و لا كتاب فلسفة و لا كتاب فقه، و لا كتابا لسائر العلوم الاخرى» «2» ليوضّح ما يريده من وراء هذا النفي، بقوله: «القرآن كتاب لبناء الإنسان ... و إذا ما طالع إنسان القرآن على نحو صحيح يجد أنّ كلّ ما موجود في القرآن موجود من خلال بعده الإلهي، و كلّ

______________________________

(1)- نفس المصدر: 381- 382.

(2)- نفس المصدر 8: 437- 438.

فهم القرآن، ص: 170

ما عرض له القرآن عرضه من الزاوية الالوهية. إنّ في القرآن كلّ شي ء لكن من خلال بعده الألوهي» «1».

فليس الإلغاء هو الهدف، بل التنبيه إلى الصيغة الالوهية و إلى المقصد الأعلى الماثل ببناء الإنسان، و تعريفه بخالقه، ثمّ «سوق جميع الموجودات هنا، و الإنسانية جمعاء صوب اللّه تبارك و تعالى» «2».

انطلاقا من هذا المنظور الذي تشطّ فيه حركة التفسير عن المقصد الأساسي و تندفع إلى اهتمامات فرعية و جزئية تملأ المساحة و تغيّب المقصد، بادر الإمام في وقت مبكر يعود إلى ما قبل ستين عاما من الآن، إلى نقد الاتجاهات الآحادية من لغوية و تاريخية و إعجازية، و هو يطلق صيحة مدوّية تهدف إلى إعادة حركة التفسير إلى مسارها الصحيح، حين كتب: «ليس صاحب هذا الكتاب هو السكاكي و

الشيخ ليكون مقصده هو جهات البلاغة و الفصاحة، كما أنّه ليس سيبويه و الخليل حتّى يكون منظوره جهات النحو و الصرف، و لا المسعودي و ابن خلّكان حتّى يبحث حول تاريخ العالم، كما أنّ هذا الكتاب ليس كعصى موسى و يده البيضاء أو روح عيسى الذي يحيي الموتى ليكون كتابا للإعجاز فقط و الدلالة على صدق النبي الأكرم، بل إنّ هذه الصحيفة الإلهية هي كتاب إحياء القلوب بحياة العلم و المعارف الإلهية الأبدية، هو كتاب اللّه يدعو إلى شئونه الإلهية جلّ و علا. لذا ينبغي للمفسّر أن يعلّم الناس الشئون الإلهية، كما ينبغي للناس أن يرجعوا إليه لتعلّم الشئون الإلهية، لكي تتحقّق الاستفادة منه وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ

______________________________

(1)- نفس المصدر: 438.

(2)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 171

لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً «1».

ثمّ يربط سماحته بين تنكّب حركة التفسير عن مسارها، و بين آخر الآية بكلام موجع، يقول فيه: «أيّ خسارة أعظم من أن نقرأ الكتاب الإلهي ثلاثين أو أربعين سنة، و نراجع التفاسير، ثمّ نبقى مع ذلك محرومين من مقاصده!» «2».

هذه من معجزة الرسول الأكرم» «4». و من يرى أنّ البعثة النبوية أحدثت بنزول القرآن «تحوّلا علميا عرفانيا في العالم استبدل الفلسفات اليونانية الجامدة ... إلى عرفان عيني و شهود واقعي بالنسبة إلى أرباب الشهود» «5». و من يرى أنّ القرآن

______________________________

(1)- الإسراء (25): 82.

(2)- آداب الصلاة: 194- 195، منهجية الثورة الإسلامية: 101.

(3)- بالمعنى الأعم الذي يشمل معرفة المبدأ و المعاد و السير فيما بينهما، مع التركيز خاصة على معرفة اللّه ذاتا و أسماء و صفاتا و أفعالا، و تقديم شأن المعرفة الأنفسية على المعرفة الآفاقية.

(4)- جلوه هاى رحماني: 24.

(5)- صحيفه امام 17: 430- 431.

فهم القرآن، ص: 172

«عرض لكلّ ما عرض له انطلاقا من البعد الألوهي» «1». و من يرى أنّ «اتصال المعنى بالماديات و انعكاس المعنوية في جميع جهات المادية، هو من خصوصيات القرآن» «2»؛ من يرى ذلك كله و يتبنّاه من الطبيعي أن يشترط أن تكتسب التفاسير جميعا الطابع المعنوي، و إن يكون تفسير القرآن لديه تفسيرا معنويا أخلاقيا. كما من الطبيعي أن يتبنّى المنهج العرفاني و ينحاز إليه بإزاء المناهج الأخر، و أن ينصب الذوق العرفاني شرطا لإدراك القرآن، فمع «فقدان الذوق العرفاني لا يحصل الإدراك المطلوب» «3» خاصّة في مثل قوله سبحانه: (ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى* فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى «4». أجل، بمقدور البحث التفسيري الفلسفي بل حتّى العرفان النظري أن يسهم بإضاءة بعض جوانب المعنى، لكن الإدراك الأعمق يتوقّف على الذوق العرفاني و الشهود العيني التحقّقي المباشر.

يضعنا تبنّي الإمام للمنهج العرفاني و الفلسفي أو العرفاني الفلسفي كما ركّبته مدرسة الحكمة المتعالية لحكيم شيراز، أمام إشكالية مزدوجة، شقّاها:

أولا: هل يعني تبنّي الإمام إبطال مشروعية بقية المناهج المعرفية و التفسيرية؟

ثانيا: أ لا يعني

هذا التبنّي الهبوط إلى هوة الاتجاهات الآحادية، و الإمام بصدد نقدها؟ فالمنهج العرفاني هو اتجاه في مقابل الاتجاهات الاخرى، و من ثمّ سيجرّ التفسير إلى الآحادية التي يتم نقدها على هذا الصعيد.

______________________________

(1)- نفس المصدر 8: 438.

(2)- نفس المصدر 17: 434.

(3)- نفس المصدر: 457.

(4)- النجم (53): 8- 9.

فهم القرآن، ص: 173

لم أعثر خلال البحث في تراث الإمام المكتوب و الشفهي على ما يفيد إلغاء مشروعية المناهج الاخرى سواء على مستوى المعرفة بمعناها العام الذي ينصبّ على فهم الإسلام بأكمله، أو على مستوى فهم القرآن خاصّة. فمع أنّ بعض كتب الإمام تعود إلى مرحلة الشباب المبكّر و إلى ما قبل سبعة عقود من الآن، كما في «شرح دعاء السحر» «1» و «مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية» «2» و «الأربعون حديثا» «3» و «سرّ الصلاة» «4» و «آداب الصلاة» «5»، إلّا أنّه لم يخدش بمشروعية المناهج الاخرى فضلا عن أصحابها.

أجل، في بعضها دعوة إلى عدم إنكار مقامات أهل اللّه و دفاع عن طريقة أهل المعرفة و توجيه متبنّياتهم من خلال القرآن و الحديث، من دون أن يكون هدف ذلك «ترويج دراسة الفلسفة التقليدية أو العرفان التقليدي، بل المقصود دفع إخواني المؤمنين خاصّة أهل العلم نحو معارف أهل البيت عليهم السّلام، و حثّهم على قراءة القرآن و عدم نسيانه و الابتعاد عنه» «6». و في أغلبها شكوى و عتاب و أحيانا نقد لمن ينكر المنهج المعرفي و يصمه بهذه التهمة و تلك «7»، ليرسوا نهاية المطاف على نتيجة تؤمن

______________________________

(1)- انتهى من تأليفه عام 1347 ه.

(2)- انتهى من تأليفه 25 شوال 1349 ه.

(3)- انتهى من تأليفه 4 محرم 1358 ه.

(4)- انتهى من تأليفه 21 ربيع الثاني 1358 ه.

(5)-

انتهى من تأليفه 2 ربيع الثاني 1361 ه.

(6)- شرح چهل حديث: 660.

(7)- راجع مثلا: شرح چهل حديث: 190. كذلك قوله: «يزعم بعض علماء الظاهر- الفقهاء-

فهم القرآن، ص: 174

بمشروعية أصل طريقة الفلاسفة و العرفاء و الفقهاء كمناهج ثلاثة يتحرك كلّ واحد منها في اطار دائرته الخاصة. يقول: «لا يحق لأحد من العلماء في هذه العلوم الثلاثة أن يطعن في الآخر، و لا ينبغي للإنسان إذا جهل علما أن يكذّبه و يتطاول على صاحبه» «1»، من دون أن يعني ذلك «تنزيها لجميع الفلاسفة أو كلّ العرفاء أو الفقهاء كافة» «2».

مع وعي الإمام لطبيعة الصراع الذي نشب و لا يزال في أروقة الفكر القرآني حيث انقسمت الساحة إلى تيارات، أبرزها تياران أحدهما يقف على رأسه طائفة من الفلاسفة و العرفاء و يرمي الآخر بالقشرية، و الثاني يقف على رأسه طائفة من المتكلمين و المحدّثين و الفقهاء و يرمي الأوّل بالكفر و الزندقة أو بالزيغ و التبديع، إلّا أنّ الإمام يسعى للتخفيف من وطأة هذا الاستقطاب، عبر وسائل متعدّدة أبرزها عدم ضرب شرعية أي واحد منهما، و تصحيح مسار عمل كلّ تيار لكن في إطار مبانيه و منطقة عمله و في نطاق مرتبة الفهم التي تتّسق و مرتكزاته. في واحد من أقدم النصوص نقرأ للإمام قوله على هذا الصعيد: «ينبغي أن يعلم بأنّ هذه المعارف، بدءا

______________________________

إنّ العلوم العقلية و الباطنية و المعارف الإلهية من الكفر و الزندقة». الأربعون حديثا: 412. كما راجع أيضا: آداب الصلاة، مواضع متعدّدة، منها الصفحة 166، 168.

ربما كان الأوضح من ذلك كله، قوله: «و أوصيك أيها الأخ الأعز، أن لا تسوء الظنّ بهؤلاء العرفاء و الحكماء الذين كثير منهم من خلّص شيعة علي بن

أبي طالب و أولاده المعصومين عليهم السّلام ... و إياك أن تقول عليهم قولا منكرا». مصباح الهداية إلى الخلافة و الولاية:

36، و سيأتي تفصيل الكلام في هذه المسألة في بحوث الفصل السابع إن شاء اللّه.

(1)- الأربعون حديثا: 413.

(2)- تفسير سورة حمد: 176.

فهم القرآن، ص: 175

من معرفة الذات حتّى معرفة الأفعال، قد ذكرت في هذا الكتاب الإلهي الجامع بصيغة بحيث تدركها كلّ طبقة على قدر استعدادها. فآيات التوحيد الشريفة خاصة توحيد الأفعال، قد فسّرها علماء الظاهر و المحدّثون و الفقهاء- رضوان اللّه عليهم- و بيّنوها بشكل يختلف كليا و يتباين مع تفسير أهل المعرفة و علماء الباطن لها.

و الكاتب [يعني نفسه] يعدّ كلا التفسيرين صحيح في محلّه» «1».

ثمّ نصوص اخر سيأتي عرضها لاحقا، تلتقي في الدلالة ذاتها، لتفيد أنّ الإمام بتبنّيه الفلسفة و العرفان لا يصادر مشروعية المناهج الاخرى، بل الأهم أنّه تحرّك أوائل العقد الأخير من عمره باتجاه مشروع مصالحة بين أبرز ثلاث منهجيات تتقاسم المعرفة الإسلامية متمثّلة بطرق الفلاسفة و العرفاء و الفقهاء انطلاقا من التفسير ذاته، في محاولة تعيد إلى الأذهان طموحات المشروع الصدرائي على هذا الصعيد.

أمّا بالنسبة إلى الشقّ الثاني من الإشكالية فقد مرّ أنّ العرفان يطلق عند الإمام مرّة و يراد منه صفة تصبغ التفسير بجميع اتجاهاته بالطابع المعنوي و الأخلاقي.

و عندئذ فهو ليس قسما في مقابل بقية الأقسام و لا اتجاها بإزاء الاتجاهات الاخرى، بل هو قسيما لها بأجمعها. و هنا لا مشكلة، و لا موضع للإشكالية المطروحة. و عند ما يطالب الإمام حركة التفسير أن تكون ذات طابع معنوي أخلاقي أو عرفاني فهو يعني العرفان بمعناه العام.

أمّا المعنى الثاني فهو الذي يكون فيه العرفان منهجا بإزاء بقية المناهج

التفسيرية، و عندئذ تنبثق الإشكالية و يكون لها موقعها المعقول. الحقيقة الناصعة

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 185.

فهم القرآن، ص: 176

التي نتبيّنها من النصوص أنّ الإمام نفسه لا يألو جهدا في نقد المنهج العرفاني إذا تحوّل إلى اتجاه آحادي و نزعة متضخمة على حساب الأبعاد و المكونات الاخرى، تماما كما يفعل مع البقية. يقول في نص له دلالة على الإشكالية بشقّيها: «لقد مرّت علينا أزمنة كانت فيها طائفة من الفلاسفة و العرفاء و المتكلمين و أمثال ذلك تسعى وراء الجهات المعنوية. فقد أخذ هؤلاء بعد المعنويات كلّ واحد بقدر إدراكه، و خطّئوا القشريين. عدّت هذه الطوائف كلّ ما عداها قشريا و قامت بتخطئته، حتّى أنّها عند ما بادرت إلى تفسير القرآن عطفت أكثر الآيات- إن لم يكن كلها- صوب تلك الجهات العرفانية و الفلسفية و المعنوية، و غفلت بشكل تام عن الحياة الدنيوية و عن الجهات التي تمسّ إليها الحاجة هنا، و أهملت ضروب التربية التي ينبغي لها أن تتم في هذه الحياة.

لقد توجّه اولئك بحسب اختلاف مسالكهم، نحو المعاني تلك التي تأتي أرفع من إدراك عامة الناس- مثلا- ثمّ عمدوا إلى تخطئة كلّ من سواهم.

في هذا العصر و في الأوان ذاته بادرت مجموعة اخرى من المشتغلين بالامور الفقهية و التعبدية إلى تخطئة اولئك، مع أنّ هذين الأسلوبين كليهما كانا خلاف الواقع.

فهؤلاء حصروا الإسلام بالأحكام الفرعية، و اولئك حصروه بالامور المعنوية و بما فوق الطبيعة. اولئك يظنّون أنّ ما فوق الطبيعة هو كلّ شي ء، و هؤلاء يظنّون أنّ أحكام الطبيعة و الفقه الإسلامي هو كلّ ما موجود، و ما عداه لا شي ء» «1».

نص كثيف الدلالات، مركّز في معناه، واضح في منطوقه لا إبهام فيه. يعالج

______________________________

(1)- صحيفه امام

3: 221.

فهم القرآن، ص: 177

الإشكالية المثارة بشقّيها على نحو واف. فالإمام لا يؤمن بلغة النفي و الإلغاء بين مناهج المعرفة الإسلامية، كما لا يوفّر المنهج العرفاني و الفلسفي في التفسير من النقد إذا ما أسرف و تطرف.

على المنوال ذاته و بعد عامين من تأريخ النص السابق عاد الإمام إلى عرض المسألة نفسها لكن من دون طرح الاستقطاب بين المناهج المختلفة، إنّما ركّز هذه المرّة على اختزال منهج العرفاء للقرآن بالمعاني العرفانية وحدها و إهمال بقية الأبعاد. قال سماحته في نص نقدي يعود إلى أواخر عام 1979 م: «كنّا في مدّة مبتلين بطبقة من الناس، و بطبقة من أهل العلم ينظرون إلى الإسلام من ذلك الطرف.

يؤمن العرفاء بالإسلام و يرتضونه، بيد أنّهم يرجعون المسائل بتمامها إلى تلك المعاني العرفانية، و لا يذعنون إلى المسائل اليومية المعاصرة، فحتى لو جاءت آية أو رواية في الجهاد يحملونها على جهاد النفس، يصيّرون للإسلام صورة اخرى غير صورته الواقعية الشاملة، التي تحوي جميع الأبعاد. قلت: إننا لمدّة من الوقت كنا مبتلين باولئك. طبيعي هم اناس صالحون، لكنّهم ينظرون إلى الإسلام من زاوية واحدة، و من خلال بعد واحد» «1».

إنّ الإمعان ببعد واحد و تضخيم اتجاه بعينه على حساب تعطيل بقية الأبعاد، يفضي إلى استقطاب سلبي و إثارة ردود متطرفة بالاتجاه المعاكس. و حين يتم التركيز على الجانب العرفاني على نحو مضخّم، فمن المتوقّع أن تبرز ردود فعل متطرّفة تستهين بالجانب المعنوي و تهمّشه و ربما تلغيه لحساب تضخيم الجانب المادي.

______________________________

(1)- نفس المصدر 10: 459.

فهم القرآن، ص: 178

هذا الاستقطاب السلبي الناشئ عن تضخّم بعد من الأبعاد و التركيز المفرط على اتجاه معيّن من اتجاهات التفسير هو الاتجاه العرفاني بالتحديد

هو الذي دفع الإمام إلى تحليل الحالة و نقدها في نص مطوّل، قال فيه: «مع الأسف ابتلينا في فترتين زمنيتين بطائفتين، ففي وقت كنا مبتلين بجماعة عند ما تنظر إلى القرآن و تفسّره تعمد إلى تأويله، إذ هي لا تعتني أساسا بجهته المادية و ببعده الدنيوي، بل هي ترجعه بأجمعه إلى ضرب من المعنويات حتّى القتال. فعند ما يذكر القرآن القتال؛ القتال مع المشركين، يبادر اولئك لتأويله إلى قتال النفس. هم يؤولون الأشياء التي لها علاقة بالحياة الدنيوية إلى المعنويات. لقد أدرك اولئك بعدا من القرآن هو بعده المعنوي، لكن بشكل ناقص. فهم تعاطوا مع بعد القرآن المعنوي و أرجعوا إليه جميع الجهات.

ثمّ ابتلينا بعد ذلك بردّ فعل على الاتجاه الأوّل، هو الموجود الآن، حيث تجسّد هذا المعنى منذ مدة. فبإزاء تلك الطائفة التي تؤول القرآن و الحديث إلى ما وراء الطبيعة، و تهمل الحياة الدنيا تماما، و ما له صلة بالحكومة الإسلامية و بالأبعاد التي تمسّ الحياة، نرى أنّ الطائفة الثانية تفعل العكس، إذ هي ضحّت بالمعنويات أمام الماديات.

اولئك ضحّوا بالماديات فداء للمعنويات، و هؤلاء ضحّوا بالمعنويات فداء للماديات، إذ تراهم يعمدون إلى كلّ آية تصل أيديهم إليها فيوجهونها بأمر دنيوي ما استطاعوا، و كأنّ لا شي ء وراء الدنيا.

أمّا اولئك فكأنّ في نظرهم لا شي ء ما وراء عالم الغيب. إنّ كلام اولئك صحيح في حدودهم و بحسب ما عندهم. أمّا هؤلاء فعقيدتهم فيما يطرحونه من مسائل أنّه لا شي ء- و لا خبر- ما وراء هذا العالم [الطبيعي] فيضحّون بجميع

فهم القرآن، ص: 179

المسائل في سبيل هذا العالم» «1».

بالإضافة إلى ما يحظى به هذا النص من أهمّية في نقد الاتجاه العرفاني حين يراد له أن

يكون اتجاها لاغيا لبقية الأبعاد و المكوّنات، فهو يتوجّه بالنقد أيضا إلى نقد اتجاه آخر من الاتجاهات الآحادية- بل لنقل الإسقاطية أو التحميلية على نحو أدقّ- هو الاتجاه الطبيعي الذي يعطي الأصالة في الوجود للمادة و خواصّها المحسوسة و يألف العلوم الناتجة عنها، ثمّ يعمد إلى تأويل كبريات حقائق القرآن الغيبية و المعنوية بما لا يخرج عن مألوف القوانين المادية و لا يصطدم معها.

خلاصة القول أنّ الإمام لا يتوانى عن نقد الاتجاهات الآحادية في التفسير مهما كانت منطلقاتها، مركّزا في النقد على زوايا متعدّدة، منها:

1- عدم العناية بمقصد أو مقاصد القرآن، و الانهماك ببحوث فرعية و تفصيلات ثانوية بعيدة عن مقصد صاحب الكتاب أو خارجة عنه أساسا.

2- اعتماد التفسير العرفاني كاتجاه آحادي، و عدم الاعتناء بالامور الدنيوية و المادية أو بالعكس.

3- الاستناد إلى اتجاه أو منهج واحد في التفسير، و تكفير البقية أو تفسيقهم.

4- الجمود على الظواهر اللغوية و أوائل المفهومات، و عدم الغوص في المراتب التالية لمعاني القرآن «2».

هناك أيضا زوايا نقدية اخرى عرض لها الإمام نستوفي الحديث عنها في الفصل القادم، الذي يتناول التفسير بالرأي بإذن اللّه.

______________________________

(1)- نفس المصدر 11: 216- 217.

(2)- راجع: مجلة پژوهش هاى قرآنى، المزدوج 19- 20: 124- 163، إمام خميني، قرآن و تفسير.

فهم القرآن، ص: 180

و يقول:

«هذه من المرارات التي ينبغي أن تصحبنا إلى القبر» «3». ثمّ يضيف بعد توضيح:

«على ضوء ما مرّ ينبغي أن نبرز أسفنا لهذه الامور، حيث بقينا عاجزين على أن ننال القرآن. إنّ هذه التفاسير التي دوّنت حول القرآن من البداية حتّى الآن، هي ليست تفسيرا للقرآن» «4».

هكذا توحي هذه النصوص- و ثمّ غيرها- و كأنّ الإمام يفتح النار على حركة التفسير برمّتها و يضعها في دائرة الاستفهام، فهل يعني ذلك:

أولا: الطعن بمشروعية عملية التفسير نفسها و اتخاذ موقف مناهض منها بالكامل، على اعتبار «إنّما يعرف القرآن من خوطب به»، و من ثمّ فإنّ عملية التفسير محدودة بالنبي و آله، و لا حق لإنسان أن يتصدى لها؟ بتعبير آخر: هل هذه

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 93.

(2)- آداب الصلاة: 192.

(3)- صحيفه امام 19: 7.

(4)- نفس المصدر: 8.

فهم القرآن، ص: 181

دعوة إلى تعطيل العقول و تجميد الجهد الإنساني و الحئول بينه و بين التفسير؟

ثانيا: إذا لم يكن الأمر كذلك كيف نوجّه النصوص المشار إليها آنفا؟ و كيف نفهم معناها؟

أولا: لقد مرّ فيما سبق أنّ الإمام يؤمن بإمكان معرفة القرآن و حق الإنسان في فهمه. لكن غاية ما في الأمر أنّ عملية الفهم تتحرّك بين حدّ أدنى و حدّ أقصى.

فلكل إنسان القدرة و الحقّ في أن يستفيد من القرآن على قدر إدراكه وسعته الوجودية و قابليته الفكرية، و خطّ الارتقاء مفتوح غير مغلق بوجه أحد، إنّما الذروة العليا و المعرفة الكنهية و الشاملة هي من اختصاص من خوطب بالقرآن، دلّ على ذلك النقل، كما ثبت بالبرهان على وفق المرتكزات و المباني التي يصدر عنها الإمام في الإيمان بالإنسان الكامل، الذي يكون بمقدوره وحده أن يحيط بالقرآن كلّه ظاهرا و

باطنا، حدا و مطلعا، تفسيرا و تأويلا، محكما و متشابها، حلاله و حرامه، ناسخه و منسوخه، عامّه و خاصّه، مطلقه و مقيّده، فعلم ذلك كلّه بهذا المدى الوسيع الشامل الناظر إلى حقيقة القرآن- من وراء الألفاظ- كما هي، و كما هو كنهه لا تكون نقلا إلّا للنبي و أهل بيته- صلوات اللّه عليهم أجمعين- كما لا تكون عقلا و برهانا إلّا للإنسان الكامل.

لكن ذلك لم يكن يعني في إطار نظرية إمكان المعرفة و نظرية تعدّد مراتب الفهم اللتين يتبناهما الإمام، تعطيل العقل الإنساني عن معرفة القرآن ما دون مرتبة الحد الأعلى، بالتعاطي المباشر أو بالتعلّم و الاستمداد عمن خوطب به.

كثيرة هي نصوص الإمام الدالة على هذا المعنى، استعرضنا بعضها و نعيد التذكير بها اختصارا. يقول سماحته: «القرآن نعمة يستفيد منها الجميع، لكن استفادة النبي الأكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من القرآن غير استفادة الآخرين منه «إنّما يعرف

فهم القرآن، ص: 182

القرآن من خوطب به» «1». كما يقول اخرى: «في القرآن إشارات لطيفة جدا، لكن لأنّه جاء من أجل عامة [الناس] فقد قيل بصيغة بحيث يفهمها الخواص كما يفهمها العموم أيضا» «2».

فالمحكم في الفكر القرآني للإمام هو إمكان المعرفة، و إمكان الفهم للجميع لكن على مراتب. هذه هي القاعدة الثابتة و الخط العام الذي ينبغي توجيه بقية النصوص على ضوئه. و ما ذكرناه من نصوص أوّل الفقرة ينبغي أن يدرج تحت هذه القاعدة الثابتة و يفهم من خلالها.

ثمّ هناك معارضات كثيرة للنصوص التي افتتحنا بها الموضوع تدفعنا صوب هذه القاعدة الثابتة، و تضطرّنا لتوجيه تلك النصوص على ضوء الخط العام، هذا إن لم يسعف السياق في فهمها بما يتناسب مع المبادئ العامة و

المرتكزات الثابتة للفكر القرآني الخميني.

من ذلك أنّ الإمام يذكر عددا مهما من التفاسير يمتدح بعضها، و إن كان يسجّل أنّها لم تفلح بكشف أكثر من بعد واحد من أبعاد القرآن، كما فعل في الدرس الأوّل من دروسه التفسيرية لسورة الحمد حين عرض لتفاسير ابن عربي و عبد الرزاق الكاشاني و الملّا سلطان علي و سيد قطب و طنطاوي جوهري و الطبرسي «3».

كما أنّه يذكر المفسّرين بأطيب الذكر، يترضّى عليهم و يشيد بجهودهم، حيث يسجّل بعد قوله: «بحسب عقيدة الكاتب فإنّه لم يدوّن تفسير لكتاب اللّه حتّى

______________________________

(1)- نفس المصدر: 355.

(2)- نفس المصدر: 438.

(3)- تفسير سورة حمد: 94- 95.

فهم القرآن، ص: 183

الآن» «1» ما نصه: «ما نقصده من هذا البيان ليس انتقاد التفاسير، فقد تجشّم كلّ واحد من المفسّرين صعوبات جمّة و تجرّع آلاما لا نهاية لها، حتّى توفّر على إعداد كتاب شريف، فللّه درّهم و على اللّه أجرهم» «2».

لم يكتف سماحته بالترضّي على المفسّرين و شكر مسعاهم على ما بذلوه، بل عاد يخفّف من وطأة نقده و يوجّهه على أساس رفعة الكتاب العزيز و سموّه، و من ثمّ قصور المفسّرين- لا تقصيرهم- في الارتقاء إلى ذراه، حيث يقول: «في الوقت نفسه الذي بذل فيه المفسرون جهودا كبيرة إلّا أنّهم بقوا عاجزين عن بلوغ لطائف القرآن، لا لأنّهم قصّروا، بل لجهة أنّ عظمة القرآن هي فوق هذه المسائل» «3».

أكثر من ذلك، كيف يقصد الإمام من نقده تجميد الجهود التفسيرية، و هو يستحثّ المفسّرين عربا و عجما أن يؤلّفوا، و يحثّ عقول العلماء و يستنهضها للتعاطي مع القرآن و يدعو لفتح الباب أمام الناس، و هو يقول: «على العلماء و المفسّرين أن يكتبوا التفاسير بالفارسية و العربية،

و يكون مقصدهم بيان التعاليم العرفانية و الأخلاقية، و بيان كيفية ربط المخلوق بالخالق، و بيان الهجرة من دار الغرور إلى دار السرور و الخلود، بالصيغة التي استودعت فيها هذه الامور في هذا الكتاب الشريف» «4».

ثمّ أ ليس هو الذي يحرّض جميع الطاقات الفكرية و يستنفر العقول كافة، و يقول: «ينبغي للجميع أن يحرّكوا أفكارهم و يستنفروا عقولهم صوب هذا الكتاب

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 192.

(2)- نفس المصدر: 194.

(3)- صحيفه امام 17: 432.

(4)- آداب الصلاة: 194.

فهم القرآن، ص: 184

العظيم، لكي يستفيد منه الجميع كما هو، و على قدر ما نستطيع. لقد جاء القرآن لكي تستفيد منه الطبقات كافة، كلّ بقدر استعداده» «1».

ثانيا: مع أنّ حال النصوص التي افتتحنا بها الفقرة قد صار واضحا على ضوء المبادئ العامة للفكر القرآني الخميني و ما يتضمّنه من قواعد ثابتة تكون حاكمة على ما سواها، إلّا أنّ ذلك لا يمنع من أن نتناولها هذه المرة من خلال السياق لنرى أنّها لا تخرج عن الخط العام الذي لا يلغي التفسير و لا يقلّل من أهميته.

بالنسبة إلى النص الأوّل الذي يقول فيه الإمام: «ليس تفسير القرآن بالمسألة التي يستطيع أمثالنا أن يوفيها حقّها» «2» ليس فيه ما يدلّ على موقف سلبي من التفسير. ثمّ إنّ الإمام كان قد ذكر هذه الجملة في جواب من طلب منه أن يشرع بدرس تفسيري بعد انتصار الثورة الإسلامية في شباط 1979 م، و عودته الظافرة إلى مدينة قم في شهر آذار من تلك السنة (1979 م)، ممّا يسمح بحملها على التأدب أمام عظمة القرآن، و إلّا فإنّ الإمام قد سجّل ذلك ثمّ شرع فعلا بتفسير سورة الفاتحة عبر عدد من الجلسات، و إن كان فعل ذلك

في إطار منهجه الخاص.

كما يمكن أن يكون مراد الإمام هو أنّ مثله لا يستطيع النهوض بالتفسير الشامل الذي لا يقتصر على بعد من الأبعاد و إهمال ما سواه، كما يتضح ذلك من سياق كلامه عن اتجاهات التفسير و جهود المفسّرين، و امتداحه لبعضها «3».

عند ما ننتقل إلى النص الثاني الذي يقول فيه الإمام: «بحسب عقيدة الكاتب

______________________________

(1)- صحيفه امام 14: 387.

(2)- تفسير سورة حمد: 93.

(3)- ينظر: نفس المصدر: 93- 95.

فهم القرآن، ص: 185

فإنّه لم يدوّن تفسير لكتاب اللّه حتّى الآن» «1» نراه قد جاء بعد فصل خاص خصّصه سماحته للحديث عن مقاصد القرآن. و لما كان التفسير هو بيان المقاصد و شرحها، فإنّ النص يكون ناظرا لهذه الجهة، أي ليس هناك تفسير قد توفّر على مقاصد القرآن مجتمعة، و إلّا فإنّ الإمام بعد أكثر من صفحة بقليل من النص المذكور، يعود ليسجّل صراحة بأنّه لا يقصد انتقاد التفاسير و لا التقليل من الجهود الجبارة التي بذلها المفسّرون، إنّما هدفه أن يدفع حركة التفسير للالتزام بوظيفتها في بيان مقاصد القرآن، و أن يحثّ المفسّرين لفتح الأبواب أمام الناس كي يستفيدوا من مقاصد القرآن «2».

أخيرا و فيما يرتبط بالنص الذي يسجّل فيه الإمام: «إنّ هذه التفاسير التي دوّنت حول القرآن من البداية حتّى الآن، هي ليست تفسيرا» «3». فإنّه يفسّر نفسه بنفسه، إذا ما نظر إليه من خلال السياق. فقد كان الإمام يتحدّث على أنّ في القرآن معارف لم تسمح الظروف للأئمة عليهم السّلام أن يبيّنوها لنا بحكم الأوضاع التاريخية المعروفة، حتّى ما إذا صارت الفرصة مؤاتية في عصر الإمامين الباقر و الصادق عليهما السّلام تراهما ركّزا على تنمية الجانب الفقهي الذي يلامس الحاجات اليومية و الحياتية

للإنسان، في حين لم يوليا العناية ذاتها إلى المعارف الأخر بسبب الأوضاع و الأولويات، و أيضا لأنّ تلك المعارف «لم يكن لها حملة. فقد كان هناك حملة للفقه أمّا حملة لتلك العلوم فلا» «4».

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 192.

(2)- راجع نفس المصدر: 194.

(3)- صحيفه امام 19: 8.

(4)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 186

أجل، صدرت عن الأئمة عليهم السّلام إشارات في هذا المضمار، لكن باب هذه المعارف لم يفتح كما ينبغي على مستوى الحد الأقصى، و لم تكن الأوضاع مؤاتية لمن خوطب به.

على ضوء هذه الخلفية و الأفق الذي يرتقي بالمعرفة القرآنية إلى حدها الأقصى و معيارها الأعلى، سجّل الإمام نصه السابق الذي استكمله بقوله: «البتة تعدّ تلك التفاسير ضروبا من الترجمة «1»، و في بعضها يشمّ رائحة القرآن، و إلّا فهي ليست تفسيرا» أي ليست هي تفسيرا بمعيار الحدّ الأقصى الذي يرفع التفسير إلى سنخ المعرفة الصادرة عن المعصوم؛ عمّن خوطب بالقرآن.

و إلّا ففي النص ذاته يتحدّث الإمام عن تحقّق حدّ من المعرفة يأتي تحت الحدّ الأقصى، حيث يقول: «بعض آيات القرآن و إنّ تحدّث عنها الناس أو فلاسفة أو عرفاء، على مستوى معيّن، إلّا أنّ ما ينبغي أن يكون لم يتحقّق و لن» «2». فإذا النص التقويمي للإمام يتحرّك في نطاق الحدّ الأقصى، و يصدر حكمه في مجال دائرة معيّنة من الآيات، ربما هي التي يطلق عليها القوم «غرر الآيات».

أخيرا، أودّ أن أشير إلى أنّ اطلاق الحسرات و تجرّع الآلام لغياب التفسير المطلوب، هو أمر له سابقة عريقة قبل الإمام. فمع ما بلغته حركة التفسير خلال عشرة قرون من عمرها، وقف الشيخ محسن الكاشاني (ت: 1091 ه) مؤلف ثلاثية الصافي و الأصفى و المصفّى، قبل الإمام

الخميني بأكثر من ثلاثة قرون،

______________________________

(1)- ليس المقصود من الترجمة معناها الاصطلاحي المعاصر الذي يعني النقل من لغة إلى اخرى، بل المراد منها في علوم القرآن عند الأقدمين ظاهر التفسير و بيان معاني الألفاظ و مفهوماتها الأولية أو الابتدائية.

(2)- صحيفه امام 19: 7.

فهم القرآن، ص: 187

ليسجّل الموقف التالي من التراث التفسيري قبله: «لم نر إلى الآن في جملة المفسّرين مع كثرتهم و كثرة تفاسيرهم، من أتى بتصنيف تفسير مهذّب صاف واف كاف شاف يشفي العليل و يروي الغليل» «1». و لا أظنّ أنّ مثل هذا التفسير سيولد، بل يبقى هذا المطمح أمنية تملأ الصدور و تستحثّ الخطى و تحفّز الهمم لبذل المزيد على هذا الطريق.

و بين الأخير و بين الاستفادة الحرة. أي المطلوب بيان الحدود المائزة بين الدوائر أو المناطق الثلاث.

لما كان البحث في هذه النتيجة يتوقّف على دراسة التفسير بالرأي، فقد خصصنا له فصلا مستقلا نظرا لما يحظى به من أهمّية.

فهم القرآن، ص: 189

في المسألة.

3- موقف الإمام الخميني.

4- التبعات السلبية للمقولة، و تحوّل التفسير بالرأي إلى ذريعة لتعطيل القرآن في حياة المسلمين و حرمانهم من مواهبه و عطاياه.

جاء يوم القيامة ملجما بلجام من نار»، و قال: «أكثر ما أخاف على امّتي من بعدي رجل يتناول القرآن يضعه على غير مواضعه» «5».

أمّا مصادر التفسير السنّي فقد تناول أغلبها الموضوع ذاته في مقدّماته، و هي تنقل عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قوله: «من قال في القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار».

أيضا: «من قال في القرآن بغير علم فليتبوّأ مقعده من النار»، و كذلك: «من تكلّم

______________________________

(1)- نفس المصدر: 192، الحديث 41.

(2)- نفس المصدر: 203- 204، الحديث 69، و 73، و 74.

(3)- نفس المصدر: 202، الحديث 66.

(4)- نفس المصدر: 203. الحديث 67، راجع أيضا: البرهان في تفسير القرآن 1: 17- 19.

حيث أورد ثمانية عشر حديثا.

(5)- بحار الأنوار 89: 111/ 20. راجع أيضا: تفسير العياشي 1: 1، المقدّمة، و تفسير الصافي 1: 35- 36، أيضا: التفسير و المفسّرون 1: 60 فما بعد.

فهم القرآن، ص: 192

في القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار»، و أيضا: «من قال في القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ» «1».

بالرغم من أنّ أحاديث النهي عن التفسير بالرأي هي من الكثرة في مصادر الفريقين، بحيث تكفي للدلالة على المطلوب، بل ذهب بعضهم إلى تواترها بين الفريقين «2»، إلّا أنّ عددا من الباحثين يرى أنّ النهي عن هذا الضرب من التفسير لا يقتصر في جهة الدليل النقلي على الأحاديث الشريفة وحدها، بل هناك أيضا آيات كثيرة دالّة عليه، كقوله سبحانه: وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ «3»، و قوله:

أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ «4» و ما يقع على شاكلتها. كما أنّها لا تقتصر على الدليل النقلي بشقّيه القرآني و الروائي، بل هناك أيضا الدليل العقلي الذي يمنع من

تفسير أي كلام و نسبة معناه إلى متكلّمه بالاستناد إلى الرأي المحض من غير فرق بين الكلام الديني و غير الديني، فضلا عن أن يكون ذلك هو الكلام الإلهي.

فما دام التفسير هو إماطة اللثام عن اللفظ أو المعنى غير الواضح و غير الضروري، و إرجاع النظري إلى البديهي و غير البيّن إلى البيّن، من غير فرق بين المفرد و القضية، فحينئذ سيكون التفسير ضربا من التصديق لما يستبطنه من حكم

______________________________

(1)- تفسير الطبري 1: 25- 27، المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز 1: 41، الجامع لأحكام القرآن 1: 3، التحرير و التنوير (المعروف بتفسير ابن عاشور التونسي) 1: 26 فما بعد. و ثمّ غير ذلك كثير ممّا ستأتي الإشارة إلى بعضه.

(2)- البيان في تفسير القرآن: 287، حيث ذكر أنّ النهي عن التفسير بالرأي جاء في «روايات متواترة بين الفريقين».

(3)- الإسراء (25): 36.

(4)- الأعراف (7): 28.

فهم القرآن، ص: 193

في تحديد معنى الآية و المقصود الإلهي منها. و من ثمّ سيكون شأنه شأن أي علم آخر، حيث يتحتّم عقلا أن يرتكز إلى مبادئ و مسائل، و أن يتمّ السير فيه على وفق نسق منهجي منظّم يوصل للكشف عن المراد، من دون إقحام للرأي الخاص أو لما لا شأن له في مساره «1».

وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ «4» ممّا يتوقّف تفصيله و تحديد المراد منه ببيان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

الرابع: ما كان اللفظ مشتركا بين معنيين فما زاد بحيث يمكن أن يكون كلّ واحد منهما مرادا، فحينئذ لا ينبغي لأحد أن يبتّ بأحد احتمالات المعنى و يجزم بأنّه هو المراد إلّا بقول نبي أو إمام معصوم، أو أن يقول إنّ الظاهر يحتمل لامور.

أمّا إذا دلّ الدليل على أنّه لا يجوز إلّا أن يكون المراد وجها واحدا فيجوز

______________________________

(1)- التبيان في تفسير القرآن 1: 5.

(2)- لقمان (31): 34.

(3)- الأنعام (6): 151.

(4)- البقرة (2): 43.

فهم القرآن، ص: 195

عندئذ البتّ في المراد «1».

على ضوء هذا التقسيم يدخل القسمان الأوّل و الثالث و وجه من الرابع في التفسير بالرأي، فتكلّف «القول في ذلك خطأ ممنوع منه» «2». و بذلك يتمّ الجمع بين أخبار النهي و بين بقاء حركة التفسير مفتوحة، و بتعبير الطوسي نفسه: «متى قسّمنا هذه الأقسام نكون قد قبلنا هذه الأخبار و لم نردّها ... و لا منعنا بذلك من الكلام في تأويل الرأي جملة» «3».

يبدو أنّ هذا التقسيم الرباعي متأثّر و لو على نحو من الأنحاء بما هو مشهور عن ابن عبّاس، من قوله: إنّ التفسير على أربعة وجوه:

1- وجه تعرفه العرب من كلامها.

2- و تفسير لا يعذر أحد بجهالته.

3- و تفسير يعلمه العلماء.

4- و تفسير لا يعلمه إلّا اللّه «4».

فالرابع هو الأوّل عند الطوسي، و الثاني و الأوّل هما الثاني عند الطوسي، و الثالث عند ابن عبّاس هو الرابع عند الطوسي، كما يمكن أن يشمل الثالث على

______________________________

(1)- التبيان في تفسير القرآن 1: 5- 6.

(2)- نفس المصدر: 6.

(3)- نفس المصدر: 6، لقد ناقش

بعض المفسّرين المعاصرين بعض تفاصيل نظرية الطوسي و جملة من الأمثلة التي ساقها لتوضيح مراده بما لا ينقض أصل النظرية. فذكر مثلا أنّ تحليل المفسّر لآيات علم الساعة جائز، و الممنوع هو تحديد وقتها لأنّه ممّا يختصّ باللّه سبحانه و هكذا. راجع: تسنيم 1: 188. 19.

(4)- تفسير الطبري 1: 25.

فهم القرآن، ص: 196

نحو من التوسّع و المسامحة و ذلك بجعل النبي و الأئمّة هم طليعة العلماء مع حفظ مقام عصمتهم- صلوات اللّه و سلامه عليهم- لا سيّما و إنّ هناك من يذهب إلى أنّ العصمة هي علم و إن كان من نوع خاصّ «1».

السيّد الطباطبائي، كما في قوله: «إنّ هذه القوّة القدسية [العصمة] من قبيل العلوم و المعارف» (الميزان في تفسير القرآن 11: 154)، كذلك قوله: «و آتاهم اللّه سبحانه من العلم ما هو ملكة تعصمهم من اقتراف الذنوب و ارتكاب المعاصي، و تمتنع معه صدور شي ء منها عنهم صغيرة أو كبيرة»، و كذلك قوله: «و من الدليل على أنّ العصمة من قبيل العلم ...». (نفس المصدر: 162)

(2)- إحياء علوم الدين 1: 288 فما بعد.

(3)- النساء (4): 83.

فهم القرآن، ص: 197

و من ثمّ بطل أن يشترط السماع في التأويل، و جاز لكلّ واحد أن يستنبط من القرآن بقدر فهمه و حدّ عقله» «1».

بعد هذه المقدّمات يعود الغزالي لينزل النهي على أحد وجهين، انطلاقا من التمييز بين الاجتهاد الصحيح و بين الرأي الفاسد، إذ المنهي عنه في الوجهين كليهما هو الثاني دون الأوّل.

أمّا الوجهان فهما:

الأوّل: أن يكون له في الشي ء رأي و إليه ميل من طبعه و هواه، فيتأوّل القرآن على وفق رأيه و هواه ليحتجّ على تصحيح غرضه، بحيث لو لم يكن له ذلك الرأي و الهوى لما لاح له ذلك المعنى من القرآن.

لهذا الوجه عدد من الحالات، منها:

1- أن يفعل ذلك مع العلم، كالذي يحتجّ ببعض الآيات على تصحيح بدعته ليلبس على خصمه، و هو يعلم أنّ المراد بها غير ما يحتجّ به.

2- أن يكون مع الجهل، كما إذا كانت الآية محتملة فيميل فهمه إلى الوجه الذي يوافق غرضه و يرجّحه برأيه و هواه.

3- أن يكون له غرض صحيح فيلتمس له دليلا من القرآن، و يذكر له من الآي ما يعلم أنّه لا يدلّ عليه.

4- أن يكون المقصد باطلا، فينزل القرآن على وفق رأيه تغريرا للناس

و هو يعلم قطعا أنّ الآية غير مرادة به.

يقول الغزالي: «فهذه الفنون أحد وجهي المنع من التفسير بالرأي» لأنّ

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 290.

فهم القرآن، ص: 198

الإنسان يكون «قد فسّر برأيه؛ أي رأيه هو الذي حمله على ذلك التفسير» «1».

الثاني: أن يتسارع إلى تفسير القرآن بظاهر العربية من غير استظهار بالسماع و النقل في المجالات التي ترتبط بغرائب القرآن و ما فيه من الألفاظ المبهمة و المبدّلة، و من الاختصار و الحذف و الإضمار و التقديم و التأخير. يكتب بعد أمثلة كثيرة على هذه الحالات: «فكلّ من اكتفى بفهم ظاهر العربية و بادر إلى تفسير القرآن و لم يستظهر بالسماع و النقل في هذه الامور، فهو داخل فيمن فسّر القرآن برأيه» «2».

فالأثر أو النقل و السماع ضرورة لا بدّ منها في ظاهر التفسير لكي لا يقع في الغلط و الرأي المنهي عنه، ثمّ «بعد ذلك يتسع الفهم و الاستنباط» «3»، و يأتي دور التفسير الاجتهادي أو الدرائي.

مع أنّ الغزالي يذهب إلى أنّ «الرأي» يتناول الصحيح و الفاسد إلّا أنّه لا يمانع من أنّ الرأي الفاسد الموافق للهوى «قد يخصّص باسم الرأي» «4». على أنّ المهم هو ما ينتهي إليه من القول: «المراد بالرأي الرأي الفاسد الموافق للهوى دون الاجتهاد الصحيح» «5». و من ثمّ فإنّ ما يكون منهيّا عنه هما الوجهان المذكوران «دون التفهّم لأسرار المعاني» «6»، أو الاجتهاد الصحيح القائم على مرتكزات سليمة في الفهم.

______________________________

(1)- نفس المصدر: 291.

(2)- نفس المصدر: 292.

(3)- نفس المصدر: 291.

(4)- نفس المصدر.

(5)- نفس المصدر.

(6)- نفس المصدر: 293.

فهم القرآن، ص: 199

من المفسّرين بها و حسب، بل أيضا إلى ما يحظى به هو نفسه و تفسيره من أهمّية لدى السابقين و المعاصرين «1».

______________________________

(1)- هو القاضي أبو محمّد عبد الحقّ بن غالب بن عطية الأندلسي المولود سنة 481 ه (أو 480) و المتوفى سنة 546 ه. له تفسير بعنوان «المحرّر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز» لم يكن مطبوعا (على ما ذكره الذهبي في: التفسير و المفسّرون 1: 240، حيث قوله: و مع الشهرة الواسعة لهذا الكتاب فإنّه لا يزال مخطوطا إلى اليوم، و هو يقع في عشر مجلّدات كبار) رغم كثرة ما طبع من تفاسير الأقدمين و كثافة ما اخرج من كتب السلف.

صدر تفسيره مؤخّرا بطبعة أنيقة و تحقيق عبد السلام عبد الشافي محمد (ستّة مجلّدات، طبعة دار الكتب العلمية، بيروت، 2001 م) تبعا لصورة من نسخة أياصوفيا الموجودة في مكتبة آية اللّه السيّد المرعشي النجفي كما هو مثبّت على الغلاف الخارجي للطبعة، مقرونة بمقدّمة عن التفسير و لمحات عن حياة المفسّر.

امتدحه عدد من قدماء المفسّرين و محدّثيهم، و ربما لم يشذّ عن مدحه كلّ من مرّ على تفسيره. قال عنه أبو حيّان الأندلسي (ت: 754 ه) مثلا: «أجلّ من صنف في علم التفسير، و أفضل من تعرّض فيه للتنقيح و التحرير». (البحر المحيط في التفسير 1: 20)

كما ذكره الزمخشري (ت: 538 ه) بقوله: «إنّهما في التفسير الغاية التي لا تدرك، و المسلك الوعر الذي لا يكاد يسلك». كما قال عنهما أيضا: «إذ هذان الرجلان هما فارسا علم التفسير و ممارسا تحريره و التحبير، نشراه نشرا، و طار لهما به ذكرا، و كانا متعاصرين في الحياة متقاربين في الممات». (البحر المحيط في التفسير 1: 20- 21)

لقد قارن

بينهما مقارنة تنمّ عن تفضيله لتفسير ابن عطية على الزمخشري، حيث قال:

«و كتاب ابن عطية أثقل و أجمع و أخلص، و كتاب الزمخشري ألخص و أعوص». (نفس المصدر: 20)-

فهم القرآن، ص: 200

لكن مع ذلك لا نجد في جوهر رأيه من المسألة ما يميّزه عن الآخرين، اللّهمّ إلّا فصله بوضوح و على نحو مبكّر بين ما يدخل في الرأي و ما لا يدخل فيه، أو يدخل في الاجتهاد المشروع.

ينطلق ابن عطية من تمييز بين الرأي الشخصي يحمل على كتاب اللّه و يطوّقه به، و ما يجري على قوانين العلم و النظر في كلّ علم، فيكون الأوّل هو المقصود بالنهي دون الثاني. يكتب بعد ذكر الحديث: «و معنى هذا أن يسأل الرجل عن معنى

______________________________

- كما مدحه الوزير أبو نصر الفتح بن خاقان الإشبيلي في قوله: «فيه نبعة روح العلا، و محرز ملابس الثنا، فذّ الجلالة، و واحد العصر و الأصالة». (نقلا عن البحر المحيط في التفسير 1:

20)

امتدحه ابن خلدون (ت: 808 ه) بأنّ صاحبه جمع من التفاسير صفوتها (المقدّمة: 440).

و حين مرّ ابن تيمية (ت: 728 ه) على موضوع التفسير أبدى تردّدا بين تفسيري الطبري و ابن عطية و أيّهما أفضل التفاسير برأيه، لكن ما لبث و أن تخلّى عن تردّده ليفضّل الطبري على كلّ تفسير رآه ثمّ أردف ذلك بابن عطية، إذ قال في المفاضلة بينه و بين عدد من التفاسير: «و تفسير ابن عطية خير من تفسير الزمخشري ... بل لعلّه أرجح هذه التفاسير، لكن تفسير ابن جرير أصحّ من هذه كلّها». (مقدّمة في اصول التفسير: 113)

ممّن ذكره و أثنى عليه من المعاصرين محمد الطاهر بن عاشور (ت: 1970 م) إذ راح كأسلافه يشيد

به و بالزمخشري و يعدّهما فاتحي عهد جديد في التفسير بعد أن عصفت به الإسرائيليات و الموضوعات، إلى أن قال: «كلاهما يغوص على معاني الآيات ... إلّا أنّ منحى البلاغة و العربية بالزمخشري أخصّ، و منحى الشريعة على ابن عطية أغلب، و كلاهما عضادتا الباب، و مرجع من بعدهما من أولي الألباب». (التحرير و التنوير 1: 14)

راجع أيضا: التفسير و المفسّرون 1: 238- 242، حيث كتب عنه: «تفسير له قيمته العالية بين كتب التفسير و عند جميع المفسّرين و ذلك راجع إلى أنّ مؤلّفه أضفى عليه من روحه العلمية الفيّاضة ما أكسبه دقّة و رواجا و قبولا». (نفس المصدر: 240)

فهم القرآن، ص: 201

في كتاب اللّه فيتسوّر عليه برأيه «1»، دون نظر فيما قاله العلماء، أو اقتضته قوانين العلوم كالنحو و الاصول. و ليس يدخل في هذا الحديث أن يفسّر اللغويّون لغته، و النحاة نحوه، و الفقهاء معانيه، و يقول كلّ واحد باجتهاده المبني على قوانين علم و نظر، فإنّ القائل على هذه الصفة ليس قائلا بمجرّد رأيه» «2».

على ضوء هذه القاعدة التي تخرج الفهم المرتكز إلى الاجتهاد القائم على اصول منقحة عن الرأي الممنوع، تضيق دائرة التفسير بالرأي المنهي و تنفتح حركة التفسير على آفاق رحبة تنهض بها عملية الاستنباط و الاستدلال.

لقد عقّب عليه القرطبي (ت: 671 ه) بقوله: «هذا صحيح، و هو الذي اختاره غير واحد من العلماء. فإنّ من قال فيه بما سنح في وهمه و خطر على باله من غير استدلال عليه بالاصول فهو مخطئ، و إنّ من استنبط معناه بحمله على الاصول المحكمة المتّفق على معناها فهو ممدوح» «3».

تحليل المسألة و الانتهاء إلى الوجهين اللذين انتهى إليهما أبو حامد في تحديد المراد من التفسير بالرأي. كما تبنّى من جهة اخرى موقف ابن عطية و أمضاه كما رأينا من تعقيبه قبل قليل.

______________________________

(1)- تسوّر عليه: هجم عليه كاللص، أي أقدم على التفسير بغير بصيرة و لا تدبّر، و من دون استناد إلى قوانين الاجتهاد و اصول النظر و مناهج الاستنباط.

(2)- المحرّر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز 1: 41. الجدير بالذكر أنّ الإشارة إلى موقف ابن عطية هذا كانت تتمّ فيما مضى عبر الإشارة إلى ما ذكره القرطبي عنه. ينظر: الجامع لأحكام القرآن 1: 32.

(3)- الجامع لأحكام القرآن 1: 32.

فهم القرآن، ص: 202

ففي مقدّمات تفسيره خصّص القرطبي فصلا للتفسير بالرأي جاء فيه على ما ذكره ابن عطية فصار مصدرا له، بحيث أخذ عنه جلّ من تلاه إلى أن طبع تفسير ابن عطية مؤخّرا. ثمّ عمد إلى نقل ما ذكره الغزالي من تحليل و ما ساقه من حالات و وجوه بنصّه و حذافيره من غير نقص أو زيادة «1»، لكن من دون أن يشير إليه كما جرت على ذلك عادة أغلب الأقدمين «2»، حيث صار ذلك سببا لالتباس الأمر على كثيرين بنسبة ما ذكره إليه لا إلى الغزالي كما هو الحقّ و الصواب «3».

ما دفعنا إلى ذكره هو هذه النقطة بالذات، لا أنّه يختصّ بنظرية أو قول مستقلّ في المسألة. فقد سقنا رأي الغزالي فيما سبق، و قلنا إنّ أفكاره على هذا الصعيد سجّلت لها حضورا قويّا فيمن بعده، و ها هو القرطبي خير شاهد على ما ذكرناه، بيد أنّه لن يكون الأخير كما سيأتي.

ربما يكون الغزالي نفسه قد أخذ قوله في المسألة و ما تبنّاه

فيها، كلّه أو بعضه، عن غيره أيضا.

النبي أو الصحابة و تابعيهم، و ما دون ذلك جهل، و من ثمّ فهو تفسير بالرأي.

هنا تستبين المساحة الشاسعة بين هذه الرؤية و ما ذهب إليه ابن عطية و من قبله الغزالي و من تابعهما، و هما يفسحان المجال للتفسير الدرائي و الاجتهاد المبني على قوانين العلوم و ما تقتضيه، إذ كلّ ذلك عندهم خارج عن صفة القول بمجرّد الرأي.

يطرقه من مواضيع.

(2)- الإتقان في علوم القرآن 4: 219 220.

(3)- نفس المصدر: 216.

(4)- راجع في هذه العلوم: الإتقان في علوم القرآن 4: 213- 215.

فهم القرآن، ص: 205

ممّا يلتقي مع الوجوه ذاتها ما نقله عن ابن الانباري من أنّ «الرأي معنيّ به الهوى» ثمّ حصر إصابة الحقّ بأخذ التفسير «عن أئمّة السلف» و «مذهب أهل الأثر و النقل» «1» و إلّا أخطأ!

كما نقل عنه أيضا ما ذهب إليه من أنّ التفسير بالرأي الذي يستحقّ سخط اللّه، هو أن يقول «في مشكل القرآن بما لا يعرف من مذهب الأوائل من الصحابة و التابعين» أو أن يقول «في القرآن قولا يعلم أنّ الحقّ غيره» «2» و هو الأصحّ كما ذكر.

من الآراء التي نقلها في معنى التفسير بالرأي، ما ذكره عن البيهقي من قوله في مراد الحديث إن صحّ، أنّه: «الرأي الذي يغلب من غير دليل قام عليه، و أمّا الذي يسنده برهان فالقول به جائز» «3»، كما نقل عنه قوله أيضا: «و قد يكون المراد به: من قال فيه برأيه من غير معرفة منه باصول العلم و فروعه» «4».

لا يعقب السيوطي على هذه الآراء بما يفصح عن الرأي المنتخب عنده. لكن يبدو من الفضاء العام للبحث ميله إلى وجهين في معناه:

الأوّل: ما يتمّ من التفسير من دون حصول العلوم الخمسة عشرة.

الثاني: ما لا يتصل من التفسير بالمأثور السمعي و النقلي عن النبي و الصحابة و التابعين و من يليهم.

إلى مبحث التفسير بالرأي. و ما يلحظ أنّه تناول الموضوع على الطريقة ذاتها التي فعلها الغزالي، و بألفاظ مقاربة بل بألفاظه نفسها أحيانا.

ففي البدء اختار المنطلق التالي: «و أمّا قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: من فسّر القرآن برأيه، و النهي عنه، فلا يخلو إمّا أن يكون ترك الاستنباط و الاستقلال بالفهم و الاقتصار على ظاهر المنقول، أو أمرا آخر، و الأوّل باطل لوجوه» «1». من الواضح أنّ هذا هو المنطلق ذاته الذي اختاره الغزالي «2»، ثمّ تابعه عليه الآخرون كالقرطبي «3» و صدر الدين و غيرهما، حيث ذكر الشيرازي الوجوه نفسها التي ذكرها الغزالي لإبطال الاحتمال المذكور، لينتهي بعدئذ إلى حمل معنى التفسير بالرأي، على الوجهين نفسيهما اللذين انتهى إليهما الغزالي، و مرّت إليهما الإشارة فيما سبق.

تأسيسا على هذا المنطلق سجّل الشيرازي مشروعية عملية الاجتهاد في التفسير، حيث يجوز «لكلّ أحد أن يستنبط من القرآن بقدر قوّة فهمه و غزارة علمه» «4» بعد أن يتحاشى الوجهين المذكورين في الرأي المنهي.

ثمّ نقطة اخرى أثارها الشيرازي من خلال هذا المبحث تمثّل محور التقاء مع ما ذهب إليه الإمام الخميني فيما بعد؛ من أنّ مقولة التفسير بالرأي تحوّلت إلى عنصر سلبي لتجميد حركة التفسير، و إلى عقبة تحول دون الانفتاح على كتاب اللّه، إذ خلقت هذه المقولة انطباعا خاطئا بتجميد التفسير على النقل من جهة و قصر

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 71.

(2)- إحياء علوم الدين 1: 290 حيث وردت العبارة نصّا.

(3)- الجامع لأحكام القرآن 1: 32.

(4)- مفاتيح الغيب: 71.

فهم القرآن، ص: 207

الإفادة من القرآن على الموروث التفسيري من جهة اخرى «و إنّ ما وراء ذلك تفسير بالرأي، و إنّ من تجاوز عن النقل منهم فورد عليه

مفاد: من فسّر القرآن برأيه فقد تبوّأ مقعده من النار» ليسجّل صراحة بأنّ هذا «من الحجب العظيمة التي أوقعها الشيطان ليصرف قلوب الكثيرين عن فهم معاني التأويل و أنوار التنزيل» «1». و هذا هو عين ما ذهب إليه الإمام الخميني كما سيأتي لاحقا.

208

الإمام أمير المؤمنين في قوله عليه السّلام حين سئل: هل عندكم شي ء من الوحي إلّا ما في كتاب اللّه؟ قال: «لا و الذي فلق الحبّة و برأ النسمة لا أعلمه إلّا فهما يعطيه اللّه رجلا في القرآن» «1».

على ذلك فإنّ حركة التفسير مفتوحة لكلّ من توفّرت فيه شروط الضلاعة في العلوم اللازمة، و إنّ التفسير بمعان تقتضيها العلوم التي يستمدّ علم التفسير ليست من التفسير بالرأي. إنّما مرجع التفسير بالرأي إلى أحد خمسة وجوه، هي:

الأوّل: القول عن مجرّد خاطر دون استناد إلى نظر في أدلّة العربية و مقاصد الشريعة و تصاريفها.

الثاني: الاقتصار على بادئ الرأي دون إحاطة بجوانب الآية، كأن يعتمد على ما يبدو من وجه العربية فقط.

الثالث: أن يكون له ميل إلى نزعة أو مذهب فيتأوّل القرآن على وفق رأيه، و يصرفه عن المراد، و يرغمه على تحمّله ممّا لا يساعد عليه المعنى المتعارف.

الرابع: أن يفسّر القرآن برأي مستند إلى ما يقتضيه اللفظ، ثمّ يزعم أنّ ذلك هو المراد دون غيره.

الخامس: أن يكون القصد من التحذير في الأحاديث الواردة، أخذ الحيطة في التدبّر و التأويل و نبذ التسرّع إلى ذلك «2».

يكشف التأمّل بهذه الوجوه مدى تأثّر صاحبها بموقف الغزالي من المسألة، بل أشار ابن عاشور صراحة إلى الغزالي و اقتبس عباراته أحيانا، في حين أخذ

______________________________

(1)- يروي هذا الحديث عن البخاري في صحيحه، و قد ذكره جلّ- بل كلّ من ذكرنا- آراءهم في مبحث التفسير بالرأي.

(2)- التحرير و التنوير 1: 28- 30.

فهم القرآن، ص: 209

أمثلته في مواضع اخرى دون تغيير «1».

و عنده أنّ الرأي هنا هو الاجتهاد، و من ثمّ «فالتفسير بالرأي عبارة عن تفسير القرآن بالاجتهاد» «3» لكن بعد توفّر المفسّر على المؤهّلات اللازمة و العلوم الضرورية.

بعد أن يستعرض جملة الآراء في المسألة، و من ذهب إلى أنّ المراد بالرأي المنهي هو الذي يغلب على صاحبه من غير دليل يقوم عليه، و التأوّل على وفق الهوى «4»، يعود ليذكر بأنّ «الخلاف لفظي لا حقيقي» «5» بين من يجوّز التفسير بالرأي و من لا يجوّزه، و ذلك استنادا إلى تقسيم الرأي إلى قسمين:

أحدهما: الموافق لكلام العرب، و الكتاب و السنّة، و شروط التفسير، فهو رأي ممدوح.

______________________________

(1)- راجع نفس المصدر: 28- 29.

(2)- الرأي هو الاعتقاد (لسان العرب 14: 300). و في مجمع البحرين: الرأي التفكّر في مبادئ الأمور و النظر في عواقبها و علم ما يؤول إليه من الخطأ و الصواب. و قيل: الرأي أعمّ لتناوله مثل الاستحسان. و أصحاب الرأي عند الفقهاء هم أصحاب القياس و التأويل، و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:

«من قال في القرآن برأيه فقد أخطأ»، أي قال فيه قولا غير مستفاد من كتاب و لا سنّة و لا من دليل يعتمد عليه، بل قال برأيه حسب ما يقتضيه عقله و يذهب إليه وهمه بالظنّ و التخمين. نفس المصدر، مادّة (رأي).

(3)- التفسير و المفسّرون 1: 255.

(4)- نفس المصدر: 258.

(5)- نفس المصدر: 264.

فهم القرآن، ص: 210

الثاني: أمّا من لا يراعي في تفسير القرآن قواعد اللغة، و لا أدلّة الشريعة جاعلا هواه رائده و مذهبه قائده، فهو الرأي المذموم.

خلاصة القول أنّ التفسير بالرأي قسمان: «قسم مذموم غير جائز، و قسم ممدوح جائز» «1»، و القسم الجائز هو الذي يتمّ برعاية

العلوم التي يحتاج إليها المفسّر، و هي خمسة عشر علما كما ذكرها السيوطي «2»، ثمّ الذهبي تبعا له «3»، يستند إليها المفسّر في اجتهاده.

لقد أخذ أحد الدارسين المعاصرين هذه النتيجة و أشاد عليها بناء شاهقا.

فانطلاقا من أنّ الرأي هو الاجتهاد أو هو الاعتقاد الناتج عن الاجتهاد تحوّل التفسير بالرأي إلى منهج قنّن له الباحث المذكور قواعد محدّدة، و نظّر له ضوابط و اصولا و منطلقات حتّى كتب في ذلك مجلّدا ضخما «4»، ممّا جاء فيه: «و هذه الضوابط ...

و قواعد للتفسير بالرأي التي سيتمّ توضيحها بالتفصيل ... هي من الضرورة بمكان، لأنّها الفيصل بين الحقّ و الباطل في تفسير القرآن» «5».

فمن يتحرّى تفسير القرآن عليه أن (يلتزم بتلك الضوابط و القواعد التزاما تامّا، و إلّا كان تفسيره مجانبا للحقيقة و الصواب، و يكون ممّن ينطبق عليه قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «من قال في القرآن برأيه فليتبوّأ مقعده من النار» «6»).

______________________________

(1)- نفس المصدر: 265.

(2)- الإتقان في علوم القرآن 2: 180- 182.

(3)- التفسير و المفسّرون 1: 265- 268.

(4)- التفسير بالرأي، قواعده و ضوابطه و أعلامه.

(5)- التفسير بالرأي: 100.

(6)- نفس المصدر: 101.

فهم القرآن، ص: 211

ثمّ يعود ليلتقي مع تنظير الذهبي في نقطة اخرى، و هو يسجّل: «من هذا المنطلق يمكن القول إنّ الالتزام بضوابط التفسير بالرأي و قواعده، هو الحدّ الفاصل بين التفسير بالرأي المحمود و الذي نتحدّث عنه في هذا البحث و بين التفسير بالرأي المذموم» «1».

كخلاصة دالّة على المطلوب، يذكر هدفه في الكتاب، كما يلي: «سأجمل ضوابط التفسير بالرأي، و التي هي بمثابة مبادئ يمكن من خلالها معرفة الحدود المسموح لعمل العقل فيها، و ما هي الشروط التي لا

بدّ أن يتحلّى بها المفسّر لكتاب اللّه، و العلوم التي لا بدّ من الإلمام بها» «2».

لو استندت الممارسة التفسيرية إلى مبادئ العلوم المختصّة و قوانينها، إذ ستكون عندئذ اجتهادا مشروعا.

على هذا الضوء يتبنّى آملي مشروعية التفسير الدرائي أو الاجتهادي الذي يرتكز إلى القرآن و السنّة و العقل في تركيب منظومي يذكره مفصّلا، مع ما يلحق بها من علوم «4»، رافضا في الوقت ذاته تحميل المفسّر مسبقاته الذهنية و إسقاطه لآرائه

______________________________

(1)- نفس المصدر: 287.

(2)- تسنيم 1: 59- 60 و 175- 190.

(3)- نفس المصدر: 177.

(4)- نفس المصدر: 59.

فهم القرآن، ص: 213

و معتقداته و نزعاته الخاصّة على التفسير «1»، لأنّ مثل هذه العملية هي «تطبيق» و ليست «تفسيرا» «2»، و من ثمّ فهي تفسير بالرأي المنهي عنه.

إنّ المجتهد الذي يمارس عملية الاستنباط الفقهي على ضوء المؤهّلات المعروفة لا تعدّ فتواه مصداقا للإفتاء بدون علم، و كذلك الأمر في التفسير الدرائي على حدّ مقاربة آملي للمسألة «3».

كما تعود عملية التفسير بالرأي إلى الجهل أو نقص العقل النظري في مقابل العلم، فهي تعود أيضا إلى الجهالة و الهوى أو ضعف العقل العملي في مقابل التقى «4».

بتنوّع حالات الجهل و تعدّد متعلّقها ينتهي التفسير بالرأي المنهي عند الشيخ جوادي آملي إلى خمسة أقسام، يذكرها بالتفصيل مقرونة مع الأمثلة «5».

نفس المصدر: 180- 184.

فهم القرآن، ص: 214

6- إنّ المراد به هو القول في مشكل القرآن بما لا يعرف من مذاهب الأوائل من الصحابة و التابعين.

7- القول في القرآن بما يعلم أنّ الحقّ غيره.

8- إنّ المراد به القول في القرآن بغير علم و تثبّت، سواء علم أنّ الحقّ خلافه أم لا.

9- هو الأخذ بظاهر القرآن بناء على أنّه لا ظهور له، بل يتبع في مورد الآية النصّ الوارد عن المعصوم.

10- إنّه الأخذ بظاهر القرآن بناء على أنّ له ظهورا لا نفهمه، بل المتّبع في تفسير الآية هو النصّ عن المعصوم.

يعقّب الطباطبائي على هذه الأقوال بقوله: «و كيف كان فهي وجوه خالية عن الدليل» «1». ثمّ يذهب إلى أنّ التفسير بالرأي مقولة في المنهج و في طبيعة الطريق الذي يسلك في تفسير القرآن، فإذا ما سلك الإنسان الطريق الخاطئ وقع في محذور التفسير بالرأي، و ترتب على ذلك منطقيا و طبيعيّا خطأ النتائج، و إن كان يمكن أن يصيب الواقع أحيانا.

يكتب: «فالتفسير بالرأي المنهي عنه أمر راجع إلى طريق الكشف دون المكشوف» «2». و عندئذ من الطبيعي أن تعود المقولة إلى السؤال التالي: كيف نفسّر القرآن؟ يطرح الطباطبائي على هذا الصعيد حدّين أو ضابطتين إذا ما تخطّاهما الإنسان ينزلق إلى التفسير بالرأي، هما:

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 3: 78.

(2)- نفس المصدر: 76.

فهم القرآن، ص: 215

الاولى: أن يعتمد الإنسان على نفسه من غير الرجوع إلى غيره، في حين إنّ من اللازم وجوب الاستمداد من الغير بالرجوع إليه. و هذا الغير إمّا أن يكون القرآن نفسه أو السنّة، و ما دمنا مأمورين بعرض السنّة على القرآن فلا يبقى إلّا القرآن للرجوع إليه و الاستمداد منه في تفسيره،

و إلّا صرنا في محذور الرأي المنهي.

و عدم عرض الطباطبائي للعودة إلى العقل لا يعني الخفض من شأنه، بل لأنّ المطلوب في التفسير معرفة مراد صاحب الخطاب، و هذا يتمّ من خلال العودة إلى خطابه متمثّلا بالقرآن الكريم نفسه. أمّا العقل البرهاني القطعي فله منطقته و دوره الذي يمارسه كشفا على نحو الاستقلال، أو إثباتا أو إرشادا و تأييدا.

الثانية: أن يسلك في فهم كلام اللّه على نحو ما يفعله في فهم كلام غيره من المخلوقين، مع أنّ للوحي لغته و منطقه الخاصّ لا سيّما في تحديد المصداق الذي ينطبق عليه مفهوم الكلام.

هذان الحدّان توضحهما نصوص الطباطبائي كما يلي: «إنّ المنهي عنه إنّما هو الاستقلال في تفسير القرآن و اعتماد المفسّر على نفسه من غير الرجوع إلى غيره» «1» و الغير هو القرآن نفسه كما سبق.

كذلك قوله: «إنّ النهي في الروايات إنّما هو متوجّه إلى الطريق، و هو أن يسلك في تفسير كلامه تعالى الطريق المسلوك في تفسير كلام غيره من المخلوقين» «2».

أجل، القرآن «كلام عربي روعي فيه جميع ما يراعى في كلام عربي»

______________________________

(1)- نفس المصدر: 77.

(2)- نفس المصدر: 78.

فهم القرآن، ص: 216

لا خلاف في ذلك و لا مراء «و إنّما الاختلاف من جهة المراد و المصداق الذي ينطبق عليه مفهوم الكلام» «1».

على هذا ينتهي الطباطبائي إلى أنّ التفسير بالرأي يتجه إلى المنهج، بل هو أساسا مقولة في المنهج و أسلوب التفسير، و لا علاقة له بالنتائج إلّا تاليا و عن هذا الطريق. يكتب: «فالتفسير بالرأي المنهي عنه أمر راجع إلى طريق الكشف دون المكشوف. و بعبارة اخرى إنّما نهى عليه السّلام عن تفهّم كلامه سبحانه على نحو ما يتفهّم به كلام غيره و إن

كان هذا النحو من التفهّم ربما صادف الواقع» «2».

في ضوء هذا الفهم، تفضي مجانبة الطريقة السليمة في التفسير إلى السقوط في هوّة الرأي المنهي عنه الذي يؤدّي بدوره إلى ظهور التنافي بين الآيات، و إبطال الترتيب المعنوي الموجود في مضامينها، و دفع مقاصد بعضها ببعض، و هو ما تعبّر عنه الروايات بضرب بعض القرآن ببعض، كما في الحديث الشريف: «ما ضرب رجل القرآن بعضه ببعض إلّا كفر» «3».

يقول فيه: «مثلا، إذا ما استفاد أحد من طبيعة مباحثات حضرة موسى مع الخضر، و كيفية معاشرتهما، و شدّ حضرة موسى رحاله إليه مع مقام النبوّة العظيم الذي يحظى به، لكي يحصل على ذلك العلم الذي لم يكن عنده، ثمّ إذا ما تأمّل بكيفية عرض موسى لحاجته على حضرة الخضر، و ذلك بالطريقة المذكورة في الكريمة الشريفة: هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً «4»، و كيفية جواب الخضر، و ضروب الاعتذار التي ساقها حضرة

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 192.

(2)- نفس المصدر: 193.

(3)- نفس المصدر: 199.

(4)- الكهف (18): 66.

فهم القرآن، ص: 218

موسى؛ إذا ما استفاد الإنسان من التفكير بكلّ ذلك جلال مقام العلم، و آداب سلوك المتعلّم مع المعلّم، ممّا قد يصل في الآيات المذكورة إلى عشرين أدبا؛ فأيّ صلة لذلك كلّه بالتفسير، فضلا عن أن يكون تفسيرا بالرأي!» «1».

ينعطف الإمام إلى مثال تطبيقي آخر، يقول فيه: «و في المعارف مثلا، إذا ما استفاد أحد من قول اللّه تعالى: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ «2» الذي حصر جميع المحامد للّه و خصّ الأثنية [من الثناء] بتمامها بالحقّ تعالى؛ التوحيد الأفعالي، و قال بأنّه يستفاد من الآية الشريفة أنّ كلّ ما موجود في العالم من كمال و جمال، و كلّ ما فيه من عزّة و جلال، ممّا تنسبه العين الحولاء و القلب المحجوب إلى الموجودات، هي من الحقّ تعالى، و ليس لموجود شي ء من قبل نفسه، و لهذا فإنّ المحمدة و الثناء خاصّان بالحقّ لا يشاركه فيهما أحد؛ إذا استفاد الإنسان من الآية هذه المعاني فما علاقة ذلك بالتفسير، فضلا عن أن يكون اسمه تفسيرا بالرأي أو لا يكون!» «3».

يعقّب الإمام على هذين المثالين، بقوله: «إنّ كثيرا

من استفادات القرآن هي من هذا القبيل» «4»، ليضيف بعدئذ: «إلى غير ذلك من الامور التي تستفاد من لوازم الكلام، و لا تعدّ تفسيرا كما لا شأن لها بالتفسير بأيّ وجه» «5».

إذا كانت الاستفادات التي يخرج بها الإنسان و هو يعيش أجواء القرآن تقع خارج نطاق التفسير بمعناه العلمي و الرسمي، و كذلك حال ما يعدّ من لوازم الكلام،

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 199.

(2)- الفاتحة (1): 2.

(3)- آداب الصلاة: 199.

(4)- نفس المصدر.

(5)- نفس المصدر: 200.

فهم القرآن، ص: 219

فإنّ للإمام تحديدا آخر يضيّق من منطقة الرأي الممنوع، يتمثّل بإخراج ما يتطابق مع العلوم العقلية و يتوافق و الموازين البرهانية عن نطاق هذه الدائرة. و هذا المدار يستوعب آيات المعارف دون آيات الأحكام التي لا دور للعقل فيها، بل تؤخذ على سبيل التعبّد المحض. يتحدّث الإمام عن التحديد الجديد، بقوله: «بالإضافة إلى ذلك هناك كلام في التفسير بالرأي، إذ ربّما لا يكون هذا التفسير له صلة بآيات المعارف و العلوم العقلية التي توافق الموازين البرهانية و الآيات الأخلاقية ممّا للعقل فيه دخل. فمثل هذه التفاسير تطابق البرهان العقلي المتين أو الاعتبارات العقلية الواضحة، فإذا ما كان ظاهر الكلام على خلافها من اللازم صرف الكلام عن ذلك الظاهر، مثلا في الكريمة الشريفة: وَ جاءَ رَبُّكَ «1» و الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى «2» اللتين يكون فيهما الفهم العرفي مخالفا للبرهان، لا يعدّ ردّ هذا الظاهر و التفسير بما يتطابق البرهان تفسيرا بالرأي، و من ثمّ هو ليس ممنوعا على الإطلاق» «3».

يواصل الإمام تضييقه لمساحة الرأي الممنوع و هو يضع محدّدا آخر، يتمثّل بإخراج ما قامت عليه شواهد سمعية قرآنية و حديثية عن هذه المساحة. و بتعبيره بعد الانتهاء من تفسيره

سورة القدر: «إنّ جميع هذه المعارف و اللطائف مستفادة من القرآن الشريف و الأحاديث الشريفة، و لها شواهد سمعية» «4» و من ثمّ لا يمكن نسبتها إلى الرأي.

______________________________

(1)- الفجر (89): 22.

(2)- طه (20): 5.

(3)- آداب الصلاة: 200.

(4)- نفس المصدر: 347.

فهم القرآن، ص: 220

لقد ساق الإمام وجوها متعدّدة لمعنى ليلة القدر و حقيقتها، و لتنزّل الملائكة و الروح «1»، ثمّ عاد بنفسه ليثير النقطة التالية: «ربما ظنّ البعض أنّ قسما من مطالب هذه الرسالة تفسير بالرأي» «2»، فردّ على ذلك بإجابات متعدّدة، منها أنّه استمدّ المعاني و الوجوه المذكورة من القرآن و الحديث، حيث ثمّ شواهد مكثّفة تدلّ عليها، ساق بعضها في ثنايا البحث و أغمض عن أغلبها رعاية للاختصار كما ذكر «3». و ما هذا حاله لا يدخل في نطاق التفسير بالرأي كما قال.

من التحديدات الاخرى التي يرتكز إليها الإمام في تضييق منطقة التفسير بالرأي، و فتح المجال للتفاعل مع معاني القرآن و حقائقه بعيدا عن هذا المحذور، هو بيان مصاديق المفاهيم، و التوغّل في مراتب الحقائق. و كلا هذين الأمرين لا يدخلان في دائرة التفسير بالرأي، بل لا علاقة لهما بالتفسير أساسا، كما يذهب إلى ذلك سماحته، و هو يكتب: «إنّ بيان المصداق و مراتب الحقائق لا صلة له بالتفسير، فضلا عن أن يكون تفسيرا بالرأي» «4».

من الخطوات الإجرائية التي استند إليها الإمام في المجال التفسيري، لكي ينأى عن محذور التورّط بالرأي المنهي عنه، هو ابتعاده عن لغة الجزم و البتّ القطعي. فلا يكاد يؤثر عنه فيما تركه من تراث تفسيري أنّه استخدم لغة جزمية بحيث يقطع أنّ المراد من الآية هو ما وصل إليه دون غيره، بل تراه يقدّم للنتائج التي يبلغها

بكلمة «يحتمل» أو «من المحتمل»، فيكون ما ذكره أحد المحتملات، و ذلك

______________________________

(1)- راجع نفس المصدر: 328- 347.

(2)- نفس المصدر: 347.

(3)- نفس المصدر.

(4)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 221

رعاية لغاية الاحتياط في الدين كما يقول «و إنّما هو بيان أحد المحتملات و من الواضح أنّ أحدا لم يغلق باب الاحتمال، و من ثمّ- فإنّ ما يبلغه- لن يكون متصلا بالتفسير بالرأي» «1».

كما يقول في الدرس الأوّل من دروس تفسير سورة الحمد، ما نصّه:

«الكلمات التي سأعرض لها بشأن بعض آيات القرآن الكريم، لا أقول فيها إنّ هذا هو المقصود، سأتحدّث على نحو الاحتمال لا على سبيل الجزم، و لن أقول إنّ هذا هو المقصود و غيره لا» «2».

يسوقه الباحث على سبيل بيان الآيات و توضيحها يدخل في الغالب ببيان مصاديق المفاهيم، و بيان المصداق و مراتب الحقائق لا شأن له بالتفسير فضلا عن أن يكون تفسيرا بالرأي.

5- إذا لم يجزم الباحث بأنّ المراد هو ما يذكره دون سواه، بل يسوق ما يصل إليه بوصفه أحد المحتملات و وجها من الوجوه، فلا معنى لنسبته إلى الرأي الممنوع.

بتحكيم هذه المعايير الخمسة و تطبيقها في المجال القرآني تضيق دائرة التفسير بالرأي إلى أدنى حدّ ممكن، و تتحرّر ليس حركة التفسير وحدها بل علاقة الإنسان المسلم مع كتاب اللّه من هذه العقدة و ما كانت تسبّبه- و لا تزال- من مخاوف تردع الغالبية العظمى عن التعامل المباشر مع القرآن، خشية الوقوع في الرأي الممنوع. فأمام الإنسان فسحة واسعة بمقدوره أن يطلّ من خلالها على معاني كتاب اللّه و يرتاد فضاءاته، و يغور في أعماقه، و يغترف من عطائه و مواهبه على قدر سعته و استعداده من دون خوف، شرط أن يتحاشى تلك المساحة الضيّقة.

مهابط ملائكة اللّه بصرف التعبّد و على نحو الانقياد، على ما يلحظ ذلك من أنّ أكثر الروايات الشريفة في هذا الباب قد وردت في مقابل فقهاء العامّة الذين كانوا يريدون فهم دين اللّه و إدراكه بعقولهم و مقايساتهم. و ما جاء في بعض الروايات الشريفة من أنّ: «ليس شي ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن» «1»، و كذلك الرواية الشريفة: «دين اللّه لا يصاب بالعقول» «2» يشهد على أنّ المقصود من «دين اللّه» أحكام الدين التعبّدية، و إلّا فباب إثبات الصانع، و التوحيد و التقديس، و إثبات المعاد و النبوّة، بل مطلق المعارف هو حقّ طلق للعقول و من مختصّاتها» «3».

يلتقي الإمام في هذا المعنى الذي يسوقه للتفسير بالرأي مع عدد من المفسّرين القدماء و المعاصرين. فمن القدماء ثمّ قرابة بين هذا الموقف و ما التزم به الطبري (ت: 310 ه) و الطوسي (ت: 460 ه) و لو بوجه من الوجوه. فالطبري يذهب إلى حرمة القول بالقرآن فيما لا يدرك علمه إلّا بنصّ بيان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو بنصبه الدلالة عليه «4». و هذا الوجه يشمل آيات الأحكام لا محالة.

______________________________

(1)- تفسير العياشي 1: 11، بحار الأنوار 89: 95/ 48.

(2)- بحار الأنوار 2: 303/ 41.

(3)- آداب الصلاة: 200، الآداب المعنوية للصلاة: 344.

(4)- تفسير الطبري 1: 27.

فهم القرآن، ص: 225

أمّا الطوسي فيقسّم التفسير إلى أربعة أقسام، يمثّل الثالث ما هو مجمل لا ينبئ ظاهره عن المراد به مفصّلا «1». و لا ريب أنّ أبرز مصاديقه هي آيات الأحكام.

من المعاصرين تتطابق نظرية الإمام مع ما كان ذهب إليه السيّد الخوئي من حمل التفسير بالرأي على الاستقلال بالفتوى، حيث مرّ معنا قوله:

«و يحتمل أنّ معنى التفسير بالرأي الاستقلال بالفتوى من غير مراجعة الأئمّة عليهم السّلام، مع أنّهم قرناء الكتاب في وجوب التمسّك و لزوم الانتهاء إليهم. فإذا عمل الإنسان بالعموم أو الإطلاق الوارد في الكتاب، و لم يأخذ التخصيص أو التقييد الوارد عن الأئمّة عليهم السّلام كان هذا من التفسير بالرأي» «2».

وصلها بالقرآن و السنّة، حتّى أنّ هناك فئة من اليساريين و الشيوعيين راحت تتمسّك بالقرآن بغية تنفيذ مآربها، و إلّا لا شأن لهؤلاء بالتفسير أساسا، و لا شغل لهم بالقرآن نفسه، إنّما يبتغون تغذية شبابنا عن طريق ذلك، بعنوان أنّ هذا هو الإسلام!» «1».

عن الاتجاه ذاته الذي انتعش في أجواء الحرية التي عمّت إيران بعد شباط 1979 م، تحدّث الإمام مرّة اخرى، بقوله: «لقد ابتلينا مؤخّرا بفريق هو عكس الفريق السابق؛ فهؤلاء يرجعون جميع الجوانب المعنوية إلى المادّيات. هم يزعمون أنّهم مسلمون، لكن لا توحيدهم توحيد إسلامي، و لا بعثتهم بعثة إسلامية، و لا نبوّتهم نبوّة إسلامية، و لا إمامتهم و لا معادهم، كلّ هذه خلاف الإسلام. لم يبرز هؤلاء حديثا قبل عشر أو خمس عشرة سنة مثلا، ففي وقت يعود ربما إلى أوائل الحوزة العلمية في قم، جاءني بعض هؤلاء الناس من هذا السنخ، و قد كانوا معمّمين، و قالوا لي: ما فهمناه أنّ المعاد يكون في هذا العالم، و كذلك الجزاء!

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 95.

فهم القرآن، ص: 227

هؤلاء كانوا قديما و قد ازدادوا الآن، عند ما كنت في النجف جاء أحدهم عن جماعة معيّنة و مكث أكثر من عشرين يوما، بل ذكر بعضهم أنّه مكث أربعا و عشرين يوما، حيث كان يزورني كلّ يوم. لقد أعطيته ساعة من الوقت أو أكثر لكي يتحدّث، و كان كلّ كلامه من القرآن و نهج البلاغة، بيد أنّني شككت به» «1» و ذلك تبعا لطريقته في تفسير كلّ المفاهيم المعنوية و الغيبية و الإيمانية التي يحويها القرآن الكريم على اسس مادّية، ناتجة عن إسقاط رؤى جماعته و أفكارها و منهجها على كتاب اللّه.

أمّا الفريق الثاني الذي

يروح ضحية جهله، أو يقع تحت تأثير المناهج و الأفكار و هو يفسّر القرآن أو يستنتج منه كما يشاء ليكون مصداقا للتفسير بالرأي، فقد وجّه إليه الإمام تحذيراته المتكرّرة، منبّها إيّاه المصير الذي ينتظر هذا الصنف من الناس. يقول سماحته: «يتضح من أقوال بعض الأجنحة و كتاباتها أنّ بعض الأفراد يبادر إلى تفسير آيات القرآن الكريم و نصوص الأحاديث بحسب رأيه و يحمل رأيه عليها، من دون أن يتوفّر على صلاحية تشخيص الأحكام و المعارف الإسلامية، و إنّما يفعل ذلك تحت تأثير المدارس المنحرفة. إنّ هذا البعض لا يلتفت إلى أنّ مدارك الفقه الإسلامي تبتني على أساس يحتاج إلى الدرس و البحث و يتطلّب التحقيق الواسع بحيث لا يمكن بلوغ المعارف الإسلامية العميقة بتلك الاستدلالات السطحية المضحكة، من دون أن تؤخذ بنظر الاعتبار الأدلّة المعارضة و يتمّ تناول الأمر في إطار دراسة مستوعبة و شاملة» «2».

______________________________

(1)- صحيفه امام 10: 459- 460.

(2)- نفس المصدر 9: 309.

فهم القرآن، ص: 228

كما يسجّل في موضع آخر: «إنّما انتهت الحالة في صدر الإسلام إلى تكرار المعنى الذي يفيد: إنّ من فسّر [القرآن] برأيه فليتبوّأ مقعده من النار، تحسّبا لمثل هذه المسائل، حيث يقوم كلّ واحد باصطناع رأي من عنده، و يريد أن يتخذ ما هو خلاف القرآن. إنّ فعل هؤلاء أصعب نسبيا لأنّهم يتشبّثون بالقرآن» «1».

لهذا كلّه يحذّر الإمام غير المؤهّلين من الجنوح إلى هذا الوادي الخطير، و يقول: «لا ينبغي لمن لا يتوفّر على النضج العلمي الكافي، و لا للشباب الذين لا أهلية لهم في المسائل الإسلامية، و من لا اطلاع له على الإسلام، أن يدخل دائرة تفسير القرآن، و إذا ما ولج بعضهم التفسير لمآرب معيّنة فلا

ينبغي لشبابنا أن يعبأ بتلك التفاسير.

فمن الممنوعات في الإسلام التفسير بالرأي؛ و ذلك بالمعنى الذي يعمد كلّ إنسان إلى فرض آرائه على آيات من القرآن، ثمّ يفسّر القرآن و يؤوله بآرائه» «2».

طبيعي لا يعرف هذا النهي فرقا بين الجامعي و الحوزوي و لا بين العالم و المفكّر، فحتى الحوزوي الذي لا يتوفّر على المؤهّلات المطلوبة للتفسير لا ينبغي له أن يرد هذا المجال، كما لا يجوز له أن يفرض آراءه الشخصية و يحملها على كتاب اللّه. في هذا المعنى، يسجّل الإمام إبان انطلاق أحداث الثورة محذّرا من حالات التطرّف الفكري التي تصاحب الهيجان الثوري: «ينبغي لكم أيّها الطلبة الجامعيّون، و سائر طبقات الروحانيين [طلّاب الحوزات العلمية] و غيرهم أن

______________________________

(1)- نفس المصدر 8: 143.

(2)- تفسير سورة حمد: 95- 96.

فهم القرآن، ص: 229

تحترزوا على نحو مطلق من إدخال أذواقكم الشخصية و آرائكم الخاصّة في تفسير الآيات الكريمة للقرآن المجيد، و في تأويل أحكام الإسلام و مصادره، كما عليكم أن تلتزموا أحكام الإسلام بجميع أبعادها، و كونوا على ثقة أنّ ما فيه صلاح المجتمع من بسط العدالة و رفع الأيادي الظالمة و تأمين الاستقلال و الحرية و المسائل الاقتصادية و تعديل الثروة موجود في الإسلام كاملا على نحو عقلاني و قابل للعمل و التطبيق، من دون حاجة إلى تأويلات تقع خارج المنطق» «1».

كما لا فرق أيضا في طبيعة الرأي الذي يحمل على آيات القرآن و يفرض عليها، حتّى لو تمثّل ذلك في المعاني الروحية، إذ يعدّ الإمام مثل هذا التحميل من التفسير بالرأي الممنوع أيضا، حيث يقول: «من الممنوعات في الإسلام التفسير بالرأي، و ذلك بالمعنى الذي يعمد كلّ إنسان إلى فرض آرائه على آيات من القرآن

... كأن يبادر أحد أهل المعاني الروحية مثلا إلى تأويل كلّ ما يقدر عليه من القرآن و يرجعه إلى ما يتوافق مع رأيه» «2». يفيد هذا النصّ أنّ تحميل الآراء ممنوع بصرف النظر عن طبيعتها و لون النزعات التي تتلبّس بها سواء أ كانت معنوية أم مادّية. بتعبير الإمام: «ليس الميدان رحيبا مفتوحا بحيث يجوز للإنسان أن ينسب إلى القرآن كلّ نظر يخطر له، ليقول: هذا هو القرآن!» «3».

______________________________

(1)- صحيفه امام 3: 323.

(2)- تفسير سورة حمد: 96.

(3)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 230

أخطر التبعات السلبية التي ترتبت على المسألة.

فمن جهة تحوّل الخوف من الرأي الممنوع إلى عقدة تحجب الناس عن القرآن. و من جهة اخرى تحوّل إغراق القرآن و تحميله بالآراء إلى مانع يحجب

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 63.

(2)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 231

القرآن عن الناس. و كلا الحالين مرفوضان.

الحالة الاولى ناتجة عن الخلط بين التفسير الممنوع و بين غيره، خاصّة عملية التفكّر و التدبّر التي ندب إليها القرآن نفسه.

عن هذا الخلط و ما أفضى إليه يكتب الإمام: «لقد خلطوا بين التفكّر و التدبّر في الآيات الشريفة و التفسير بالرأي الممنوع. و عن طريق هذا الرأي الفاسد و العقيدة الباطلة جرّدوا القرآن عن جميع ضروب الاستفادة، و اتخذوه مهجورا بنحو كلّي» «1».

أجل، إنّ التحرّز عن تحميل الآراء لا ينبغي أن يتحوّل إلى ذريعة لتضييق القرآن نفسه و حصر معانيه، فما دلّ عليه الدليل هو: «أنّنا لا نستطيع أن نؤول القرآن برأينا» و إلّا «فنحن نتوفّر على كتاب يتضمّن المصالح الشخصية، و المصالح الاجتماعية و المصالح السياسية، و إدارة البلد و كلّ شي ء» لكن بشرط أن يتمّ التعاطي مع ذلك كلّه عن طريق «التفاسير الواردة عن أهل الاختصاص» «2» إذا كان المورد ممّا يختصّ بالتفسير، و لا حقّ لنا بفرض الآراء الشخصية. أي المطلوب هو تمييز الدوائر بين ما يقع في اختصاص التفسير، و بين ما يعدّ استفادات من القرآن و عيشا في ظلاله، و بين ما يكون تفسيرا بالرأي، و الأخير هو الممنوع دون غيره، و مساحته ضيّقة كما رأينا.

كما يفضي التردّد عن ولوج معاني القرآن حذرا من الرأي الممنوع إلى هجر القرآن، كذلك يؤدّي إلى النتيجة ذاتها الوجه الآخر في الحالة، متمثّلا بتحميل القرآن بالآراء المنحرفة الشاذّة

و بالأهواء. فحصار الآراء و الأهواء ليس أقلّ ضررا

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 199.

(2)- صحيفه امام 18: 423، حيث تعود الاقتباسات القصيرة الثلاث إلى هذا النصّ.

فهم القرآن، ص: 232

على القرآن من التردّد عن النفوذ إلى دائرته. يقول الإمام: «إنّ القرآن، هذا الكتاب الذي يعدّ كتاب معرفة اللّه و طريق السلوك إليه، جرّ بيد الأصدقاء الجهلة نحو الانحراف و الانزواء، و اتخذت الآراء الانحرافية و تفسيرات الرأي سبيلها إليه، حتّى راح كلّ إنسان يتصرّف به على وحي نفسانيّاته، مع كلّ هذا التأكيد عن أئمّة الإسلام عليهم السّلام في النهي عنه» «1».

إنّ القرآن يعيش حجابا مزدوجا، أفضى به إلى نتيجة مروّعة، يقول الإمام في وصفها: «إنّ كتاب الحياة و الكمال و الجمال- هذا- قد اختفى في الحجب التي اصطنعناها، و انتهت خزينة أسرار الوجود- هذه- إلى أن تدفن في أعماق تراب انحرافاتنا الفكرية، كما تنزّلت لغته؛ لغة الانس و الهداية و الحياة، و التي تصنع فلسفة الحياة؛ تنزّلت إلى لغة الوحشة و الموت و القبر» «2».

المطلوب أن يسفر القرآن عن نفسه كما هو، و أن تبرز حقائق هذا الكتاب كما هي، من دون أن نحمّله حجب الآراء و الأهواء: «ينبغي أن نعرض الإسلام كما هو، و أن نعرض القرآن كما هو. إذا ما عرضنا القرآن و الإسلام على العالم كما هما فسيقبل عليهما الجميع» «3».

عن مقاصد القرآن و بيانها و شرحها. هذه هي مهمّة التفسير التي يضطلع بها المفسّرون و لا يجوز لغير ذي الاختصاص أن يلج هذا المضمار.

الثانية: منطقة التفكير و التدبّر و استفادة المعاني و العظات الأخلاقية و التربوية و الإيمانية، و كذلك المفاهيم و الدروس السياسية و الاجتماعية، و وعي السنن و ما شابه. و هذه منطقة واسعة تشمل لوازم الكلام، و مصاديق المفاهيم، و مراتب الحقائق و المعاني، و ما قام عليه البرهان العقلي أو العرفاني.

ما يذهب إليه الإمام هو: «أنّ الكثير من استفادات القرآن هي من هذا القبيل» «1» و لا شأن لها بالتفسير. بيد أنّ ما حصل هو الخلط بين المنطقتين و إقحام كلّ استفادة قرآنية بالتفسير و وصمها أحيانا بالتفسير بالرأي، مع أنّ التفسير هو تحرّي المقاصد، و من ثمّ فإنّ الحديث عن وجود مقاصد محدّدة للقرآن هو لتحديد وظيفة المفسّر لا حصر طريق الاستفادة من القرآن على التفسير وحده. معنى ذلك أنّ طريق المسلمين مفتوح كي يستفيدوا من القرآن المعاني و الأفكار و النظريات التربوية و السياسية و التاريخية و السنن التاريخية و الوجودية و لا علاقة لذلك بالتفسير، و لا اختصاص له بالمفسّرين، بل بمقدور كلّ إنسان أن يستفيد من كتاب اللّه على قدره و على وفق سعته الفكرية و الوجودية، مع رعاية الضوابط التي تنسجم مع مرتبة الاستفادة و لونها، بل ربما جاءت بعض الاستفادات و ما يستوحيه الإنسان من القرآن، أعمق من بحوث المفسّرين و أقرب إلى قلب الإنسان و أوصل إلى روحه، لا سيّما مع ما عليه أغلب التفاسير.

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 199.

فهم القرآن، ص: 234

فإذا، هذه المنطقة أرحب من التفسير و هي تسع الجميع و تستوعب

كلّ الأذواق و المواقع و الاتجاهات، إذ كلّ يجد في كتاب اللّه بغيته و يغترف منه ما شاء اللّه له أن يغترف، و يبقى عطاء اللّه ممدودا دون انقطاع، إذ لا نفاد لكلمات اللّه: قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً «1» و لا مدى للشجرة الطيبة: أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ* تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها «2».

إنّ تجميد هذه المنطقة و تعطيل عقول المسلمين و نفوسهم من الانفتاح على القرآن من خلالها، يساوق عند الإمام مهجورية القرآن نفسه، فما ذا يبقى من عطاء القرآن لو اقتصر الأمر على بحوث المفسّرين وحدها، و ما ذا يبقى للآخرين من نصيب فيه لو انحصرت مراجعته بالمفسّرين وحدهم دون أن يكون للمسلمين حقّ العودة إليه! يقول سماحته: «إنّ في القرآن كلّ شي ء، لكن مع الأسف أنّنا لم نستفد منه، و قد هجر المسلمون القرآن؛ بمعنى أنّهم لم يستفيدوا منه كما ينبغي» «3».

أجل، من يحدّث نفسه بالتصدّي إلى التفسير بمعناه الوظيفي، و أن يعبّر عن مراد اللّه سبحانه على نحو قطعي و بصيغة علمية، ينبغي له أن يسلك المنهج العلمي المعروف في التفسير. كما أنّ للاستفادة نفسها ضوابط تنسجم مع مرتبتها و طبيعة المعرفة المستوحاة كما مرّت الإشارة لذلك تفصيلا.

الثالثة: منطقة التفسير بالرأي الممنوع، و هي منطقة ضيّقة لا تتعدّى عند

______________________________

(1)- الكهف (18): 109.

(2)- إبراهيم (14): 24- 25.

(3)- صحيفه امام 12: 320.

فهم القرآن، ص: 235

الإمام آيات الأحكام و تحميل الآراء و الأهواء بالتفصيل الذي سبق.

يتبيّن ممّا سلف أنّ منطقة التفسير بالرأي المحرّم هي

أضيق المناطق الثلاث، ثمّ تأتي منطقة التفسير التي تختصّ بالمفسّرين، ثمّ هناك منطقة واسعة بينهما مفتوحة للتعامل مع كتاب اللّه و النهل من عطاياه و التملي بأنواره، هي بمتناول الجميع بحسب موضوعها و بشرطها و لوازمها.

و الحاصل فعلا هو الخلط بين المناطق الثلاث، و في النتيجة حرمان المسلمين عمليا من التعامل مع القرآن تحت طائلة التخويف من التفسير و التفسير بالرأي.

فهم القرآن، ص: 237

و الإنسان و العالم، فكما أنّ للقرآن مراتب، فكذلك الإنسان و العالم. الإنسان في نطاق هذه الرؤية كون مطوي، و العالم إنسان مفتوح:

أ تزعم أنّك جرم صغيرو فيك انطوى العالم الأكبر كما أنّ الوجود كتاب- قرآن- تكويني، و القرآن وجود تدويني. و القرآن و الإنسان الكامل لهما حقيقة واحدة في عالم البساطة قبل التنزّل، ثمّ افترقا في عالم الكثرة و الظاهر بعد التنزّل.

و الثلاثة أي الإنسان و القرآن و العالم، هي مظاهر لأسماء اللّه و تجليات للألوهية.

هذا التماثل الوجودي بين الإنسان و القرآن و العالم هو روح النظرية في وجهها و تفسيرها العرفاني، و ما نظرية تعدد مراتب الفهم إلّا أثر معرفي مترتب على تعدّد مراتبها.

في اتجاه ثان ترتكز النظرية إلى مجموعة من الأدلة المعرفية و الإدراكية، و هي تفيد أنّ طبيعة المعرفة و الإدراك الإنساني تقوم على أساس وجود مراتب متعددة. فلا الإدراك الإنساني ينحصر في مرتبة واحدة بطبعه و ذاته، و لا المعرفة تجمد بطبعها و ذاتها عند مرتبة واحدة، فمن ذاتيّات الإدراك الإنساني أنّه مقولة مشككة ذات مراتب، و كذلك الحال في المعرفة نفسها.

كما هناك نمط ثالث من الاستدلال، تقدم فيه النظرية حشدا من الأدلة النقلية و السمعية من القرآن و السنة على صحة محتواها.

الحقيقة إذا استثنينا بعض الآراء الظاهرية المتشنجة التي لا يعبأ بها، فلا نكاد نجد من يشذ عن هذه النظرية و ينكر أنّ لفهم القرآن مراتب. إنّما يعود الاختلاف في

فهم القرآن، ص: 239

طبيعة التعبير عن النظرية، و في طبيعة المرتكز الذي تستند إليه و التفسير الذي يساق لها. فمن لا يأنس بالرؤية العرفانية يتمسّك بالأدلّة المعرفية و النقلية و هكذا.

من النتائج المترتبة على النظرية هي تقديم تفسير للغة

الوحي، و لما ذا انصبّت ألفاظ القرآن في إطار لغة المثال و كثر أسلوب التمثيل في الكتاب العزيز. كما تبرز نتائج اخرى من قبيل وجود حدّ أدنى للفهم يشترك فيه الجميع و هو حق مطلق لهم، و حد أقصى يختصّ بالمطهرين أو بالإنسان الكامل أو بالنبي و آله. يلتحق بهذه النتيجة و يتمّها الإقرار المنطقي بضرورة وجود الظاهر و الباطن في القرآن، على كلا التفسيرين المعرفي و الوجودي، و سواء أ كان الظاهر و الباطن من المفاهيم و المقولات اللفظية أو كان من الحقائق و الأعيان.

على أفق هذه النظرية يكون بمقدور الفكر القرآني بل الفكر الإسلامي أن يقدم تفسيرا منطقيا متماسكا لعمق القرآن، و لم أنّه لا يبلى على مرّ الأيام، بل يزداد غضاضة على مدى الزمان، لتنحل على الأرضية ذاتها إشكالية المعاصرة و قدرة النص القرآني الثابت على مواكبة متغيرات الحياة و متجدداتها. و كذلك قضية التاريخية و الاستمرارية التي تشير إلى نزول القرآن في إطار بيئة اجتماعية و ثقافية و تاريخية خاصة أو في إطار زمان و مكان خاصّين، ثمّ استمراره في أداء دوره خارج نطاق تلك البيئة التأريخية و بعيدا عن مكوّناتها الخاصّة، بحيث يكون صالحا لكلّ زمان و مكان، و ذلك إلى بقية الآثار و النتائج.

هذه صورة عامّة عن نظرية مراتب الفهم. أمّا البحث التفصيلي فيمر بالخطوط التالية:

1- المستوى الوجودي. و يتضمّن دراسة التفسير الوجودي عبر خطوتين متكاملتين، هما:

فهم القرآن، ص: 240

أ- مرتكزات النظرية الوجودية عبر ثلاثة من أكبر رادتها و رموزها.

ب- النتائج المترتبة على النظرية كما سيتم استعراضها عند هؤلاء الأقطاب الثلاثة، ابن عربي و صدر الدين الشيرازي و الإمام الخميني.

2- المستوى الإدراكي و النقلي. و يتضمّن إشارات سريعة

لنظرية التفسير التي تتبناها المدرسة و أقطابها على هذا الصعيد.

«2».

أفلاك العالم الأكبر و الأصغر الذي هو الإنسان؛ فأعني به عوالم كلياته و أجناسه، و أمراؤه الذين لهم التأثير في غيرهم، و جعلتها [أي أفلاك العالم الأكبر و الأصغر] مقابلة؛ هذا نسخة من هذا» «2». ثمّ ينعطف لإعطاء أمثلة تفصيلية من العوالم الوجودية العليا و السفلى و أفلاكها و ما يناظرها من الإنسان.

يعدّ الإنسان في هذا النسق عالم صغير و العالم إنسان كبير، و الإنسان عالم مجتمع الأجزاء و العالم إنسان متفرّق الأجزاء: «و الإنسان الذي هو آدم عبارة عن مجموع العالم، فإنّه الإنسان الصغير و هو المختصر من العالم الكبير ... كذلك الإنسان و إن صغر جرمه عن جرم العالم فإنّه يجمع جميع حقائق العالم الكبير،

______________________________

(1)- الفتوحات المكّية 4: 106.

(2)- نفس المصدر: 230 فما بعد، حيث يسوق تطبيقات و أمثلة كثيرة على هذا التطابق.

فهم القرآن، ص: 243

و لهذا يسمّي العقلاء العالم إنسانا كبير». على ضوء هذا التناظر الوجودي بين الإنسان و العالم، و كون الوجود مظاهر للأسماء الإلهية، انتهى إلى أنّه ما من معنى أو حقيقة ظهرت في الوجود إلّا و ظهرت في نظيره الذي هو الإنسان: «لم يبق في الإمكان معنى إلّا و قد ظهر في العالم، فقد ظهر في مختصره» «1» الذي هو الإنسان، إذ ما من حقيقة من حقائق الوجود إلّا و توجد فيه، أو في مثاله الأعلى الذي هو الإنسان الكامل.

يجد هذا الفهم الذي يقيم موازاة وجودية بين القرآن و الإنسان و الوجود نصوصا مكثّفة دالّة عليه في تراث ابن عربي، مبثوثة في فتوحاته المكّية و غير واحد من مصنّفاته. يصف عالم الإمكان و أنّه و ما فيه تعبير عن كلمات اللّه الوجودية، بما نصه: «اعلم أنّ الممكنات هي

كلمات اللّه التي لا تنفد، و بها يظهر سلطانها الذي لا يبعد، و هي مركّبات لأنّها أتت للإفادة فصدرت عن تركيب يعبّر عنه في اللسان العربي بلفظة «كن» فلا يتكوّن عنه إلّا مركّب من روح و صورة، ثمّ تلتحم بعضها ببعض لما بينهما من المناسبات، فتحدث المعاني بحدوث تأليفها الوضعي». يواصل النصّ وصف الموازاة الوجودية ليفصح في الثنايا عن المعطى المعرفي له، متمثّلا بتعدّد مراتب الفهم بتعدّد المراتب الوجودية، و تعدّد ظهور الحقائق تبعا لذلك، فيقول: «ثمّ اعلم أنّ اللّه تعالى لما أظهر من كلماته ما أظهر قدّر لهم من المراتب ما قدّر، فمنهم الأرواح النورية و النارية و الترابية، و هم على مراتب مختلفة، و كلّهم أوقفهم مع نفوسهم و أشهدهم إيّاها و احتجب لهم فيها، ثمّ طلب منهم أن يطلبوه و نصب لهم معارج يعرجون عليها في طلبها إيّاه، فدخل لهم بهذه المعارج

______________________________

(1)- نفس المصدر: 124.

فهم القرآن، ص: 244

في حكم الحدّ و جعل لهم قلوبا يعقلون بها، و لبعضهم فكرا يتفكّرون به ... ثمّ نصب لهم الدلالة على صدق خبره إذا أخبرهم، فتفاضلت أفهامهم لتفاضل حقائقهم في نشأتهم» «1».

ما دام الإنسان عند ابن عربي جامعا لحقائق الكون كله، و القرآن هو عالم مطو مثلما أنّ العالم هو مصحف كبير، فسيكون للإنسان مراتب مختلفة في فهم القرآن تبعا لمراتبه الوجودية التي تناظر المراتب الوجودية لظهور حقائق القرآن، على أن يكون للإنسان الكامل أو للحقيقة المحمّدية الذروة في سلّم المراتب، و هذا ما أشار إليه النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، بقوله: «اوتيت جوامع الكلم» «2». إذا شئنا الدقّة فإنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عاش حقيقة القرآن مشاهدة

و معاينة، بل لا حقيقة للقرآن إلّا حقيقة النبي، و لا حقيقة للنبي إلّا حقيقة القرآن، و كلاهما مظهر لأسماء اللّه. على هذا «فمن أراد أن يرى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ممّن لم يدركه من أمّته فلينظر إلى القرآن، فإذا نظر فيه فلا فرق بين النظر إليه و بين النظر إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فكأنّ القرآن انتشأ صورة جسدية يقال لها محمّد بن عبد اللّه بن عبد المطلب، و القرآن كلام اللّه، و هو صفته، فكأنّ محمّد صفة الحقّ تعالى بجملته» «3».

يترتب على هذه الموازاة الوجودية بين القرآن و الإنسان نتيجة معرفية تتمثّل في أن تكون أقصى درجات المعرفة هي تلك الموجودة عند الإنسان الكامل أو عند

______________________________

(1)- نفس المصدر: 65- 66.

(2)- أخرجه بلفظ «اعطيت» البخاري في صحيحه، و كذلك مسلم و الترمذي بالإضافة إلى ابن حنبل في مسنده. كما أخرجه أيضا البخاري و النسائي بلفظ «بعثت بجوامع الكلم». راجع في توثيق المصادر: الفتوحات المكّية، السفر الأوّل: 499.

(3)- الفتوحات المكّية 4: 61.

فهم القرآن، ص: 245

النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم؛ لأنّه عاش حقيقة القرآن على سبيل المشاهدة و التعيّن، حتّى صار النبي هو القرآن و القرآن هو النبي. ثمّ يليه من يليه من أمّته على قدر سعته الوجوديّة و الإدراكية، إذ يستلهم كلّ إنسان من القرآن و يكون له نصيبه من حقائقه «على قدر نفوذه و فهمه، و قوّة عزمه وهمه، و اتساع نفسه» «1».

ثمّ نصوص مكثّفة لابن عربي تبيّن أنّ النبي يمثّل الحد الأقصى من معرفة القرآن و فهمه، ثمّ تتوالى المراتب و تتسع من دونه لتشمل أفراد أمته، و ذلك

على خلفية قاعدة التوازي الثلاثي بين القرآن و الإنسان و الوجود، منها النصّ الذي سنأتي عليه بعد قليل و الذي يستخدم تعبيرا رائعا في وصف العلاقة بين الإنسان و القرآن، حينما يصفه بوصف النزول. أجل، فالقرآن على ضوء هذا الفهم الوجودي، كما نزل على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فهو في عملية نزول مطّردة على قلوب أمّته إلى يوم القيامة. يكتب: «فقوله: الرَّحْمنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ. نصب القرآن. ثمّ قال: خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَيانَ. فينزل عليه القرآن ليترجم منه بما علّمه الحقّ من البيان الذي لم يقبله إلّا هذا الإنسان، فكان للقرآن علم التمييز فعلم أين محلّه الذي ينزل عليه من العالم، فنزل على قلب محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نزل به الروح الأمين، ثمّ لا يزال ينزل على قلوب أمّته إلى يوم القيامة. فنزوله في القلوب جديد لا يبلى فهو الوحي الدائم، فللرسول- صلوات اللّه عليه و سلامه- الأوّلية في ذلك و التبليغ إلى الأسماع من البشر و الابتداء من البشر، فصار القرآن برزخا بين الحقّ و الإنسان و ظهر في قلبه على صورة لم يظهر بها في لسانه، فإنّ اللّه جعل لكلّ موطن حكما لا يكون لغيره فتلاه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بلسانه أصواتا و حروفا سمعها

______________________________

(1)- نفس المصدر 1: 73.

فهم القرآن، ص: 246

الأعرابي بسمع أذنه في حال ترجمته، فالكلام للّه بلا شكّ و الترجمة للمتكلّم به كان من كان، فلا يزال كلام اللّه من حين نزوله يتلى حروفا و أصواتا إلى أن يرفع من الصدور و يمحى من المصاحف، فلا يبقى مترجم يقبل نزول القرآن عليه» «1».

الارتقاء في الفهم على ضوء

هذه الرؤية الوجودية لا يتمّ على أساس آليات الإدراك و ما يشهده العلم من نموّ نتيجة ذلك، بل هو رهين تنقية الداخل و تزكية القلب و توسيع قدرة التلقّي من خلال التقوى و زيادة التهيّؤ و النظافة الداخلية. بين أيدينا نص يفتتحه ابن عربي بالإشارة إلى أنّ النبي بوصفه الإنسان الكامل لديه حقيقة القرآن، ثمّ يغترف من القرآن كلّ بحسب استعداده و مقدار تزكيته و تقواه، أو بحسب تعبيره: «و لنا منه من الحظّ على قدر صفاء المحل و التهيّؤ و التقوى» «2».

يحجب عن ملاحظة المختصر الشريف من هذا المسطور الذي هو عبارة عنك، فإنّ الحقّ تعالى تارة يتلو عليك من الكتاب العظيم الخارج، و تارة يتلو عليك من نفسك فاستمع و تأهّب لخطاب مولاك إليك في أي مقام كنت، و تحفّظ من الوقر و الصمم، فالصمم آفة تمنعك من إدراك تلاوة الحقّ عليك من نفسك المختصرة، و هو الكتاب المعبّر عنه بالفرقان، إذ الإنسان محلّ الجمع لما تفرق في العالم الكبير» «1».

حين نعطف على هذه الرؤية الحقيقة التي يسجّل فيها ابن عربي أنّ ما من شي ء في الوجود إلّا و له ظاهر و باطن و حدّ و مطلع بما في ذلك القرآن و الإنسان، فستكون الحصيلة الأولية أنّ هناك أربع مراتب رئيسية للفهم منبثقة عن الكينونة الوجودية ذاتها، يمكن لكلّ مرتبة فيها أن تتضمّن عددا آخر من المراتب الفرعية.

يكتب ابن عربي: «ما من شي ء إلّا و له ظاهر و باطن و حدّ و مطّلع، فالظاهر منه ما أعطتك صورته، و الباطن ما أعطاك ما يمسك عليه الصورة، و الحدّ ما يميّزه عن غيره و المطّلع منه ما يعطيك الوصول إليه» «2».

مع أنّ الكلام هنا يدور حول واقع وجودي حقيقي لا اعتباري، إلّا أنّ ابن عربي لا يهمل المدلولات أو الثمار المعرفية لهذه الكينونات الوجودية. فما دام لكلّ شي ء ظاهر و باطن و حدّ و مطّلع ينطبق ذلك على العالم و على القرآن، فإنّ التقسيم

______________________________

(1)- مواقع النجوم: 67- 68، نقلا عن: فلسفة التأويل: 275- 276.

(2)- الفتوحات المكّية 4: 411.

فهم القرآن، ص: 248

بذاته ينطبق على الإنسان. فالرجال أربعة أصناف تأتي متوازية مع مراتب الوجود و النصّ، و المهمّ هي الدلالة المعرفية المترتبة على هذا التقسيم الوجودي للإنسان،

التي تنتج أربعة مستويات لإدراك القرآن و فهمه داخل كلّ مرتبة درجات. يكتب في تصوير هذه الرؤية الوجودية للإنسان التي ينبثق عنها مدلول معرفي، ما نصه:

«اعلم أنّ رجال اللّه على أربع مراتب، رجال لهم الظاهر، و رجال لهم الباطن، و رجال لهم الحدّ و رجال لهم المطّلع. فإنّ اللّه سبحانه لما أغلق دون الخلق باب النبوّة و الرسالة أبقى لهم باب الفهم عن اللّه فيما أوحى به إلى نبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في كتابه العزيز، و كان علي بن أبي طالب رضي اللّه عنه يقول: إنّ الوحي قد انقطع بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و ما بقي بأيدينا إلّا أن يرزق اللّه عبدا فهما في هذا القرآن. و قد أجمع أصحابنا أهل الكشف على صحة خبر عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال في آي القرآن: إنّه ما من آية إلّا و لها ظاهر و باطن و حدّ و مطّلع، و لكلّ مرتبة من هذه المراتب رجال» «1».

يجمع النصّ إلى هنا بين المدلولين الوجودي و المعرفي، أو أنّه على نحو أدقّ يؤسس للمدلول المعرفي الذي يفيد تفاوت درجات فهم القرآن و توزّعها في مراتب، على كينونة وجودية مكينة. و هذا يكفينا لإثبات المطلوب، لكن من المهم استكمال الصورة بإبراز الأثر الوجودي المترتب على كلّ مرتبة من هذه المراتب في التعامل مع القرآن، و ما تهبه لأهلها من قدرات وجودية مضافا إلى الحصيلة المعرفية التي نحن بصددها.

يواصل ابن عربي جوانب الصورة حاكيا كلام شيخه أبي محمد عبد اللّه

______________________________

(1)- نفس المصدر 1: 187.

فهم القرآن، ص: 249

الشكّاز الذي التقى به في غرناطة سنة 595

ه: «الرجال أربعة؛ رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه عليه و هم رجال الظاهر، و رجال لا تلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر اللّه و هم رجال الباطن جلساء الحقّ تعالى و لهم المشورة، و رجال الأعراف و هم رجال الحدّ، قال اللّه تعالى: وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ أهل الشمّ و التمييز و السراح عن الأوصاف فلا صفة لهم ... و رجال دعاهم الحقّ إليه يأتونه رجالا لسرعة الإجابة لا يركبون وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا و هم رجال المطّلع. فرجال الظاهر هم الذين لهم التصرّف في عالم الملك و الشهادة ... و أمّا رجال الباطن فهم الذين لهم التصرّف في عالم الغيب و الملكوت ... فيفتح لهؤلاء الرجال في باطن الكتب المنزلة و الصحف المطهّرة، و كلام العالم كله و نظم الحروف و الأسماء من جهة معانيها ما لا يكون لغيرهم اختصاصا إلهيا، و أمّا رجال الحدّ فهم الذين لهم التصرّف في عالم الأرواح النارية عالم البرزخ و الجبروت ... و أمّا رجال المطّلع فهم الذين لهم التصرّف في الأسماء الإلهية فيستنزلون بها منها ما شاء اللّه، و هذا ليس لغيرهم، و يستنزلون بها كلّ ما هو تحت تصريف الرجال الثلاثة رجال الحدّ و الباطن و الظاهر، و هم أعظم الرجال» «1».

من الواضح أنّ النص يتحدّث عن مراتب وجودية، أي عن حقيقة في مقابل حقيقة، و ليس عن فهم أو إدراك أو معرفة نظرية بإزاء حقيقة وجودية، و ما ينسبه لهؤلاء الرجال من التصرّف الوجودي خير دليل على ما نقول. بيد أنّ ذلك كله لا يلغي المدلول المعرفي الذي أومأ إليه النصّ الذي سبق هذا النصّ، كما هناك ما يدل عليه في

نصوص اخرى.

______________________________

(1)- نفس المصدر: 187- 188.

فهم القرآن، ص: 250

على أنّ هذا التصوّر بكامل أجزائه ينسجم تمام الانسجام مع رؤية هذا التيار التي لا تنظر إلى القرآن الكريم في حدود رسوم الكلمات و الصور اللفظية، بل هي تعتقد أنّ وراء هذه الألفاظ حقيقة وجودية، و ما الصورة اللفظية التي بين الدفتين إلّا التنزّل الأخير لتلك الحقيقة الوجودية.

ينطق به العبد قولا أو حالا» «1».

______________________________

(1)- مواقع النجوم: 83، نقلا عن فلسفة التأويل: 292- 293.

فهم القرآن، ص: 251

من الواضح أنّ النص يجمع بين الجانبين أو القراءتين الإدراكية و الوجودية، و من ثمّ فهو يدفع الالتباس الذي يوهم أنّ العرفاء يلغون الجانب العقلي و الإدراكي.

أجل، نصوصهم صريحة في تخطّي منطقة العقل و الإدراك، إلى ما هو أعلى منها حيث المعرفة القلبية، بل التوحّد الوجودي مع الموضوع أي مع حقيقة القرآن، كلّ بحسب مرتبته و مستواه وسعته الوجودية. و تخطّي منطقة العقل و الإدراك إلى ما وراءها، هو غير إلغاء هذه المنطقة و نفي قيمة العقل و المعرفة الإدراكية القائمة على الفهم النظري.

هذا الاتجاه يعترف بقيمة المعرفة القائمة على أساس الفهم النظري و الإدراك العقلي، لكنه لا يكتفي بهما و إنّما يدفع بالإنسان صوب الارتقاء نحو ذرى جديدة تأتي ما بعد المعرفة العقلية. في نصّ مزدوج يجمع بين الدلالتين المعرفية و الوجودية و ما ينطويان عليه من مراتب مختلفة في الفهم، و في التوحّد مع القرآن و التخلّق بصفاته، نقرأ لابن عربي: «و اعلم أنّ الاتباع إنّما هو فيما حدّه لك في قوله و رسمه، فتمشي حيث مشى بك و تقف حيث وقف بك، و تنظر فيما قال لك أنظر، و تسلّم فيما قال لك سلّم، و تعقل فيما قال لك اعقل، و تؤمن فيما قال لك آمن، فإنّ الآيات الإلهية الواردة في الذّكر الحكيم وردت متنوّعة، و تنوّع لتنوّعها وصف المخاطب بها. فمنها آيات لقوم يتفكّرون، و آيات لقوم يعقلون، و آيات لقوم يسمعون، و آيات للمؤمنين، و آيات للعالمين، و آيات للمتّقين، و آيات لأولي النهى، و آيات لأولي الألباب، و آيات لأولي

الأبصار.

ففصّل كما فصّل و لا تتعدّ إلى غير ما ذكر، بل نزّل كلّ آية و غيرها بموضعها، و انظر فيمن خاطب بها و كن أنت المخاطب بها، فإنّك مجموع ما ذكر، المنعوت بالبصر و النهي و اللّب و العقل و التفكّر و العلم و الإيمان و السمع و القلب، فاظهر بنظرك

فهم القرآن، ص: 252

بالصفة التي نعتك بها في تلك الآية الخاصّة تكن ممّن جمع له القرآن، فاجتمع عليه فاستظهره فكان من أهله، بل هو عين القرآن إذا كان على هذا الوصف، و هو من أهل اللّه و خاصّته» «1».

النص وافي الدلالة على تنوّع الخطاب تبعا لتنوّع المخاطب بحيث يكون لكلّ إنسان من الفهم «على قدر نفوذه و فهمه، و قوّة عزمه و همّه، و اتساع نفسه» «2»، بالإضافة إلى دلالته الوجودية و حثّه الإنسان كي يتحلّى بصفات القرآن و يتوحّد معها ليعيشها وجوديّا و يتذوّقها عيانا. و كلا الطريقان مفتوحان أمام الإنسان مع فارق أنّ الثاني (الوجودي) للخاصة و الأوّل ميسور للقاعدة العريضة، و الحصيلة واحدة و هي تعدّد مراتب الفهم وجوديا كان أو معرفيا نظريا.

تتحرّك القراءة الوجودية- كما المعرفية أيضا- على خطّ صاعد لتتجاوز التطابق مع القرآن في المرحلة التي تكون فيها لكلّ عضو تلاوته الخاصة به، بلوغا إلى مرحلة السماع عن اللّه و التلقّي منه و الفهم عنه. يكتب في الباب الحادي و الأربعين الخاص بمعرفة أهل الليل، مميّزا بين ضروب التلاوة، و مركّزا على التلاوة التي تكون من اللّه على لسان العبد: «فأنا [اللّه جلّ جلاله] أتلو كتابي عليه بلسانه و هو يسمع، فتلك مسامرتي، و ذلك العبد هو الملتذّ بكلامي، فإذا وقف مع معانيه فقد خرج عنّي بفكره و تأمّله،

فالذي ينبغي له أن يصغي إليّ و يخلي سمعه لكلامي، حتّى أكون أنا في تلك التلاوة كما تلوت عليه و أسمعته أكون أنا الذي أشرح له كلامي و أترجم له عن معناه، فتلك مسامرتي معه فيأخذ العلم مني لا من فكره

______________________________

(1)- الفتوحات المكّية 4: 105- 106.

(2)- نفس المصدر 1: 73.

فهم القرآن، ص: 253

و اعتباره، فلا يبالي بذكر جنّة و لا نار و لا حساب و لا عرض و لا دنيا و لا آخرة، فإنّه ما نظرها بعقله و لا بحث عن الآية بفكره، و إنّما ألقى السمع لما أقوله له، و هو شهيد حاضر معي، أتولى تعليمه بنفسي فأقول له يا عبدي أردت بهذه الآية كذا و كذا، و بهذه الآية الاخرى كذا و كذا، هكذا إلى أن ينصدع الفجر فيحصل من العلوم على يقين ما لم يكن عنده، فإنّه منّي سمع القرآن، و منّي سمع شرحه و تفسير معانيه، و ما أردت بذلك الكلام و بتلك الآية و السورة» «1».

هكذا تخلص هذه الرؤية إلى أنّ السرّ في تعدّد مراتب الفهم، يرجع إلى كينونة القرآن و محتواه و أنّه يتألّف من حقائق ذات مراتب متعدّدة. و هذا النسيج يلتقي على نحو مماثل مع كينونة مماثلة للإنسان و العالم ليؤلّف الثلاثة نسقا أو منظومة وجودية متوازية، يكون فيها الإنسان و القرآن و العالم تجليات للاسم الأعظم و ما يقع تحته من أسماء، لها ما يناظرها في مراتب تلك المنظومة الوجودية.

على هذا نحن أمام منظومة وجودية متكاملة لا تفسّر مراتب الفهم و اختلافه و حسب، بل تتخطّى ذلك إلى تقديم تفسير شامل للوجود برمّته بما في ذلك القرآن.

تؤسّس هذه المدرسة لقاعدة معرفية مهمّة تفيد بأنّه: «لا

يمكن لأحد أن يعلم شيئا ليس فيه مثله البتة» «2». فما لم تكن حقيقة القرآن موجودة في الإنسان و مبثوثة في الكون من حوله، يستحيل عليه أن يتلو كتاب اللّه و يفقهه و يتعلّم منه سواء أ كانت تلك التلاوة أنفسية أو آفاقية أو نصية. فنحن إزاء حقيقة واحدة لها مراتب و مظاهر متعدّدة في الإنسان- و الإنسان الكامل ذروته- و في الكون، و في

______________________________

(1)- نفس المصدر: 239.

(2)- نفس المصدر 2: 102.

فهم القرآن، ص: 254

و شاح الألفاظ و كسوتها حيث تجلّت تلك الحقيقة بين الدفتين في تنزّلها الأخير، ماثلة في المصحف الذي بين أيدينا.

الفلسفة الوجودية في الخط الذي يتبنّاه ابن عربي و صدر الدين و من والاه تبعا له، وحدة حقيقة الإنسان كما القرآن، بيد أنّ لهذه الحقيقة أسماء و مجالي و تجليات تبعا لمراتبها الوجودية: «فكما أنّ الإنسان حقيقة واحدة و له مراتب كثيرة و أسامي مختلفة يسمّى في كلّ عالم باسم خاص مناسب لمقامه الخاص في الصعود، فكذلك القرآن حقيقة واحدة و له مراتب كثيرة و أسامي مختلفة يسمّى في كلّ عالم باسم خاص مناسب لمقامه الخاص في النزول» «3». في نص آخر يتناول صدر الدين علاقة التوازي الوجودي بين القرآن و الإنسان على نحو أكثر تفصيل، نقرأ فيه: «اعلم أنّ القرآن كالإنسان ينقسم إلى سرّ و علن، و لكلّ منها أيضا ظهر و بطن و لبطنه بطن آخر إلى أن يعلمه اللّه، و لا يعلم تأويله إلّا اللّه. و قد ورد أيضا في الحديث (أنّ للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلى سبعة أبطن)، و هو كمراتب باطن الإنسان من الطبع و النفس و الصدر و القلب و العقل و الروح و السرّ و الخفي» «4».

______________________________

(1)- تفسير القرآن الكريم 6: 55.

(2)- الحكمة المتعالية 7: 39.

(3)- تفسير القرآن الكريم 6: 22- 23.

(4)- الحكمة المتعالية 7: 36، و قد عقب الشيخ هادي السبزواري المتوفى في سنة 1289 ه-

فهم القرآن، ص: 256

ثمّ انعطف لبيان النتيجة المعرفية المترتبة على هذا التناظر الوجودي القائم بين القرآن و الإنسان، متمثّلة بتفاوت درجات المعرفة و اختلاف مراتب الفهم تبعا لذلك، حيث أضاف: «أمّا ظاهر علّته فهو المصحف المحسوس الملموس و الرقم المنقوش الممسوس، و أمّا باطن علّته فهو ما يدركه الحسّ الباطن و يستثبته القرّاء و الموجودون في خزانة مدركاتهم

و مخزوناتهم كالخيال و نحوه .. فهاتان المرتبتان من القرآن دنياويتان ممّا يدركه كلّ إنسان بشري. و أمّا باطنه و سرّه فهما مرتبتان أخراويتان، و لكلّ منهما مراتب و درجات و منازل و مقامات» «1».

يوضّح صدر الدين الرؤية ذاتها على نحو آخر عند ما يسجّل: «إنّ العوالم بكثرتها ثلاثة، و المدارك الإنسانية على شجونها ثلاثة، و الإنسان بحسب غلبة كلّ واحد منها يقع في عالم من هذه العوالم و النشآت، فبالحسّ يقع في العالم الدنياوي و به ينال الصور الحسّية ... و بالقوّة الباطنية الجزئية يقع في النشأة الثانية ... و بالقوّة الباطنة يقع في النشأة الثالثة ... فالناس أصناف ثلاثة أهل الدنيا و هم أهل الحس ...

و أهل الآخرة و هم الصلحاء ... و أهل اللّه و هم العرفاء باللّه و ملائكته و كتبه و رسله و اليوم الآخر» «2».

و العوالم المشار لها ليست متناظرة وجوديا و حسب، بل هي متطابقة بالصورة أيضا: «فاللّه تعالى ما خلق شيئا في عالم الصورة إلّا و له نظير في عالم المعنى، و ما خلق شيئا في عالم المعنى و هو الآخرة إلّا و له حقيقة في عالم الحقّ و هو غيب

______________________________

- على النص في الهامش، بقوله: «و لعل الصدر- و هو مقام الخيال كما مرّ- زيادة من النساخ، و إلّا لكانت المراتب ثمانية».

(1)- نفس المصدر: 36- 37.

(2)- تفسير القرآن الكريم 4: 101- 102.

فهم القرآن، ص: 257

الغيب، إذ العوالم متطابقة الأدنى مثال الأعلى، و الأعلى حقيقة الأدنى و هكذا إلى حقيقة الحقائق» «1».

على ضوء هذا التطابق يكتسب العالم المادّي عمقه في عالم أرقى منه و أكثر تكاملا، بحيث يكون الأدنى مثالا للأعلى و مرقاة إليه: «ما من

شي ء في هذا العالم إلّا و هو مثال لأمر روحاني من عالم الملكوت كأنّه روحه و معناه، و ليس هو في صورته و قالبه، و المثال الجسماني مرقاة إلى المعنى الروحاني» «2».

إمعانا في تركيز هذا التصوّر و عطفا له على الإنسان، نقرأ في نص آخر:

«فجميع ما في هذا العالم أمثلة و قوالب لما في عالم الآخرة، و ما في الآخرة هي مثل و أشباه للحقائق و الأعيان الثابتة التي هي مظاهر أسماء اللّه تعالى، ثمّ ما خلق في العالمين شي ء إلّا و له مثال و أنموذج في عالم الإنسان» «3». و قد مرّ علينا التناظر بين الإنسان و القرآن، الذي لنا أن نؤكّده بنص جديد يسجّل فيه الشيرازي: «فإذا تقرّر هذا ثبت أنّ للقرآن منازل و مراتب، كما للإنسان درجات و معارج» «4». كما قوله أيضا: «و بالجملة للقرآن درجات كما مرّ، و كذلك للإنسان بحسبها» «5».

و كذلك: «فعلم من هذا أنّ الإنسان و مراتبه مثال مطابق للإيمان و مراتبه، و كذا حكم القرآن» «6».

______________________________

(1)- نفس المصدر: 166.

(2)- نفس المصدر: 172.

(3)- نفس المصدر: 166.

(4)- نفس المصدر 7: 112.

(5)- نفس المصدر: 109.

(6)- نفس المصدر: 110.

فهم القرآن، ص: 258

لهم، و تقريبا إليهم و إلى أفهامهم و مداراة معهم و منازلة إلى أذواقهم، و إلّا فما للتراب و ربّ الأرباب» «2».

من النتائج أيضا وجود علاقة تفاعلية بين الإنسان و القرآن و العالم، فالإنسان يقرأ العالم من خلال المصحف، و تتحوّل وجودات عالم الإمكان إلى شفرات و مفاتيح لقراءة القرآن آفاقيا و استشراف حقائقه، كما أنّه يطل على القرآن من داخله و يتلوه أنفسيا و هكذا. يكتسب القرآن عبر شبكة التفاعل الوجودي هذه صورة أو بعدا تكوينيا و تدوينيا و آفاقيا و أنفسيا. يكتب الشيرازي في الإيماء إلى أحد مستويات هذه العلاقة التفاعلية: «و اعلم أنّ اختلاف صور الموجودات و تباين صفاتها و تضادّ أحوالها، شواهد عظيمة لمعرفة بطون القرآن و أنوار جماله و أضواء آياته و أسرار كلماته، و لتعلّم أسماء اللّه الحسنى و صفاته العليا، لما مرّت الإشارة إليه من أنّ الكتاب الفعلي الكوني بإزاء الكلام القولي العقلي، و هو بإزاء الأسماء و الصفات الإلهية، لكن هناك على وجه الوحدة و الإجمال و هاهنا على وجه الكثرة

______________________________

(1)- نفس المصدر: 103.

(2)- نفس المصدر 6: 8- 9.

فهم القرآن، ص: 259

و التفصيل ... و كما أنّ صور الكائنات من الأرض و السماوات و ما بينهما- و هي عالم الخلق- تفصيل لما في عالم العقل و هو عالم الأمر، فكذلك جميع ما في العالمين الأمر و الخلق كتاب تفصيلي لما في العالم الإلهي من الأسماء و الصفات» «1».

يضع النصّ الكون و ما فيه بإزاء النصّ القرآني، و ذلك على النحو الذي تتحوّل به موجودات عالم الإمكان إلى مفاتيح لما يطويه النص القرآني من بطون و معان، و الاثنان هما مظاهر لأسماء اللّه. و هذا هو المعنى

ذاته الذي أسس له ابن عربي، و عاد الشيرازي لتكراره و هو يقول: «فكل ما في عالم الإمكان صورة اسم من أسماء اللّه و مظهر شأن من شئونه» «2».

أمامنا نص آخر يتحدّث عن العلاقة التفاعلية بين القرآن و الإنسان و الوجود، على النحو التالي: «فعالم الكلام و القول فيه آيات أمرية عقلية و علمية، و عالم الكتاب و الفعل فيه آيات خلقية كونية عملية. و ما لم يطّلع الإنسان أوّلا بمشاعر نفسه و بدنه هذه الآيات الفعلية الكتابية و الآفاقية و الأنفسية، لم يترقّ بها ذاته من مقام الحسّ و النفس إلى مقام القلب و الروح، فيسمع و يفهم تلك الآيات العقلية [القولية] الكلامية حتّى يعرف بها الحقّ الأوّل، كما قال: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ «3»» «4».

صحيح أنّ الإنسان في هذا التصور الفلسفي هو كون، بل: «هو أشرف

______________________________

(1)- الحكمة المتعالية 7: 31- 32.

(2)- تفسير القرآن الكريم 1: 34.

(3)- فصلت (41): 53.

(4)- تفسير القرآن الكريم 7: 112- 113.

فهم القرآن، ص: 260

الأكوان» «1» له في ذاته قابلية الترقّي إلى حد الكمال و التعانق مع أنوار المبدأ، و صحيح أيضا أنّ في القرآن سعة و رحابة في الفهم، حيث أنّ: «العلم بكتاب اللّه أوسع من أن يحصره حدّ معين أو يضبطه قانون مبين» «2»؛ إلّا أنّ المقصود من الإنسان بالدرجة الاولى هو الإنسان الكامل الذي يتحلّى بالمرتبة القصوى من معرفة القرآن، بل هو مظهر وجودي للقرآن، كما القرآن مظهر نصّي له، و كلاهما مظهران لاسم اللّه الأعظم و ما يندرج تحته من الأسماء، ثمّ يليه من يليه بحسب سعته الوجودية. و هذه نتيجة اخرى تترتب على التصور الصدرائي تماما

كما لحظنا عند ابن عربي.

يسجّل في نص دال و مكثّف عن مكانة الإنسان الكامل: «الإنسان الكامل كتاب جامع لآيات ربّه القدّوس، و سجّل مطوي فيه حقائق العقول و النفوس، و كلمة كاملة مملوّة من فنون العلم و الشجون، و نسخة مكتوبة من مثال كُنْ فَيَكُونُ بل أمر وارد من (الكاف و النون) لكونه مظهر اسم اللّه الأعظم الجامع لجميع الأسماء» «3». كما قوله أيضا: «إنّ الإنسان الكامل هو الكتاب الجامع لجميع آيات الحكمة، المشتمل على حقائق الكون كلّه حديثه و قديمه» «4». و لهذا الإنسان قوّة كلّ موجود في العالم، و له جميع المراتب، لهذا: «اختصّ وحده بالخلافة الإلهية و بكونه مخلوقا على الصورة، فجمع بين الحقائق الإلهية و هي الأسماء، و بين

______________________________

(1)- نفس المصدر 1: 2.

(2)- نفس المصدر 4: 338.

(3)- نفس المصدر: 396- 397.

(4)- نفس المصدر 1: 188.

فهم القرآن، ص: 261

المراتب الكونية و هي الأجزاء، فيظهر به ما لا يظهر بجزء جزء من العالم و لا بكلّ اسم من الحقائق الإلهية، فكان الإنسان أكمل الموجودات» «1».

و عليه يضحى هذا الإنسان العبد الحقيقي الذي يجسّد العبودية في وجوده بأعلى ممكناتها، بحكم ما يحظى به من معرفة، لأنّ العبودية فرع المعرفة: «أمّا الإنسان الكامل فهو الذي يعرف الحقّ بجميع المشاهد و المشاعر، و يعبده في جميع المواطن و المظاهر، فهو عبد اللّه يعبده بجميع أسمائه و صفاته، و لهذا سمّي بهذا الاسم أكمل أفراد الإنسان محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» «2». على هذا: «فالكتاب إشارة إلى ذات النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المعبّر عنه تارة بالقرآن ... و تارة بالفرقان» «3» و إنّ «حقيقة القرآن عند المحقّقين من العرفاء

هو جوهر ذات النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» «4».

صحائف رحمانية، لإحاطتها بصور الحقائق و المعاني ... يتلوها القاري العارف بقوّة فكره و صفاء سرّه و سلامة طبعه عن كدورات هذه التعلّقات، و تجرّد ذهنه و جلاء عينه عن علوق هذه الغشاوات، فيطالع ما فيها و يتدبّر في معانيها و يرتقي من بعضها إلى بعض» «1». لا يهمل النصّ الإشارة إلى الذهن و الفكر و عموم النشاط الإدراكي، لكنه لا يعوّل عليه و إنّما على تصفية الباطن و تنقية الداخل، و يجعل ذلك شرطا في قوّة الفكر و فاعلية الممارسة الذهنية.

أمامنا نص آخر يفسّر التفاوت المعرفي للناس في إدراك القرآن و فهمه على

______________________________

(1)- نفس المصدر 4: 396.

فهم القرآن، ص: 263

أساس وجودي، بحيث يوازي بين تنوّع خطابات القرآن و بين درجات الناس، بل يفسّر تنوّع الخطاب القرآني على أساس اختلاف الدرجات: «إنّ من عادة اللّه سبحانه في هذا الكتاب أن يخاطب جمهور المكلفين ب أَيُّهَا النَّاسُ، و أهل المعرفة و الإيمان منهم ب يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، و لأهل الولاية و القرب ب يا عِبادِيَ تنبيها على تفاوت الدرجات و تباين الرتب و المقامات؛ فإنّ لنوع الإنسان درجات متفاوتة في الحقيقة و الذات عند أهل الشهود. فمن الناس من هو في طبقة النفس الحيوانية، إلّا أنّه قابل للترقّي بالتكليف و هم أكثر الناس، و منهم من تجاوزها و بلغ حدود النفس الناطقة و هم العلماء، و منهم من بلغ إلى مرتبة العقل بالفعل و هم عباد اللّه الربانيّون» «1».

دور العقل على إدراك المفهومات، أمّا التوغّل عمقا فلا يفي به النشاط الإدراكي وحده بل لا بدّ من التجرّد و صفاء القلب، و على قيمة ما يبذله المرء في هذا المجال تتفاوت العقول في الفهم العميق بعد اشتراكها في معرفة الظاهر و وعيه. يكتب: «إنّما ينكشف للعلماء الراسخين في العلم من أسراره و أغواره بقدر غزارة علومهم و صفاء قلوبهم، و توفّر دواعيهم على التدبّر و تجرّدهم للطلب، و يكون لكلّ عالم منهم حظّ نقص أو كمل، و لكلّ مجتهد ذوق كثر أو قلّ،

______________________________

(1)- نفس المصدر 2: 40.

فهم القرآن، ص: 264

فلهم درجات في الترقّي إلى أطواره و أغواره ... فمن هذا الوجه تتفاوت العقول في الفهم بعد الاشتراك في معرفة ظاهر التفسير الذي ذكره المفسّرون، و ليس ما حصل للراسخين في العلم من أسرار القرآن و أغواره مناقضا لظواهر التفسير، بل هو استكمال له و وصول إلى لبابه عن ظاهره» «1». مرة اخرى يؤكّد النص على أنّ السعة الإدراكية و الفاعلية الذهنية و قوّة الفكر، تتوقّف على السعة الوجودية المتأتية من طهارة الباطن و صفاء القلب و سلامته. لكن في النصّ إشارة إلى ما هو أهم، و هو يصرّح أنّ الرحلة إلى أعماق القرآن لا بدّ أن تبدأ من الظاهر و تؤسّس من دون إلغاء له أو الدخول في تعارض أو قطيعة معه، ممّا تفعله الاتجاهات الباطنية في التفسير التي تلقى من صدر الدين هجوما عنيفا.

يسعى صدر الدين كابن عربي تماما إلى الاستدلال على هذا التصور الوجودي أو مقاربته على أقل تقدير من خلال القرآن نفسه، و ذلك انطلاقا من العديد من الآيات كما في قوله: «و اعلم أنّ الحقّ تعالى إله واحد و

رازق واحد و باسط واحد، ينزل منه فيض واحد ينبسط على الكلّ بقدر واحد من جانبه، لكن يختلف باختلاف الأذواق و المشارب، قوله تعالى: فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ «2» و قوله: يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ «3» فمنه عذب فرات لصفاء المحل و سلامة القلب، و منه ملح أجاج لكدورة المحل بسبب المعاصي و الآثام» «4».

______________________________

(1)- نفس المصدر 4: 161- 162.

(2)- الحجر (15): 22.

(3)- الرعد (13): 4.

(4)- تفسير القرآن الكريم 4: 413.

فهم القرآن، ص: 265

في موضع آخر يستمد من قوله سبحانه: فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ «1»؛ المعنى التالي: «يسمعون القول فيتبعون أحسنه، بصفاء طويّة و حسن إصغاء بعد تطهير قلبهم من صفتي الجدل و النزاع و نحوهما، متعرّضين لنفحات جود اللّه في أيام دهرهم». و هؤلاء هم الصفوة أو بتعبيره هم قبلة مخاطبي معاني القرآن و هم «المحقّقون من أهل اللّه خاصّة أو المحبّون لهم و المتشبّهون بهم، و المؤمنون بأحوالهم من أهل القلوب المنوّرة الصافية، العقول القويّة النافذة في أقطار الملكوت» «2».

على ضوء هذا التأسيس لا ينبغي أن نستغرب حديث هذه المدرسة عن قراءة أو تلاوة القلب، بل مرّ معنا في نصوص ابن عربي أنّ لكلّ عضو و جارحة في الإنسان نصيبه من القراءة و حظّه من التلاوة، ذلك أنّ: «العلم علمان، علم اللسان و علم القلب» «3». ثمّ هكذا يصف الشيرازي حال القلب في استماع كتاب اللّه:

«فاسمعوا بأسماع قلوبكم قراءة آيات اللّه، و لينفذ في بواطنكم أنوار معجزة رسول اللّه، فاتقوا اللّه و أطيعوا كلمته بقلوب صافية و بصائر مجلوّة و مرائي نقية عن الرين و الغشاوة، و اسمعوا حكمته و اقبلوا قوله بنفوس سليمة

عن الأمراض النفسانية، و أسماع خالية عن أقاويل المبتدعة الضالّة المضلّة الحائلة كالسّحاب بين صفحة الباطن و نور شمس الحقيقة، فمن لم يتصل أنوار كلام الحقّ بطباعه أو لم يتحرّك بخواطره نحوه، فلفساد فطرته الأصلية أو لغشاوة الظلمة و تراكم الحجب الحائلة بينه و بين نور الحقّ ... فلا بدّ لمن أراد أن يسلك سبيل أهل الحقّ و اليقين بعد أن يطهّر

______________________________

(1)- الزمر (39): 17- 18.

(2)- تفسير القرآن الكريم 4: 338.

(3)- نفس المصدر 6: 13.

فهم القرآن، ص: 266

نفسه عن رذائل الأخلاق أولا؛ أن يجتنب صحبة المعطّلين». النص كثيف الدلالة على دور التزكية و الطهر الباطني في الانفتاح على معاني القرآن و الارتقاء فيها من خلال ذلك.

صار بين يدي البشر بفعل اتصال النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بمبدإ الفيض، بحيث تجلّى في قلبه، ثمّ و بعد أن قطع مراتب النزول السبع جرى على لسانه؛ و هذا النزول هو «من بركات البعثة ...

فلسان القرآن من البركات الجليلة للبعثة؛ من البركات العظيمة لبعثة رسول اللّه» «2».

هذا النزول على نحو التجلّي «3» على قلب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يكن ذا معنى

______________________________

(1)- صحيفه امام 17: 431.

(2)- نفس المصدر.

(3)- يميّز البحث العلمي بين ضربين من النزول، هما النزول على نحو التجافي و النزول على نحو التجلّي. في الأوّل ينظر إلى العلوّ و السفل على نحو مكاني، فهذا الكتاب يوجد في مكان عال الآن، عند ما يأخذه أحدهم و يضعه في مكان دان، يقال فيه أنّه كان عاليا و صار الآن سافلا. من أبرز خصائص النزول على نحو التجافي أنّ الشي ء يكون في مكان و لا يكون في آخر. على هذا جرت الآية في قوله سبحانه: تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ، (السجدة (32): 16)، فعند ما ينهض هؤلاء لا تبقى جنوبهم في المضجع بل تتجافى عنه و تتباعد.

أمّا الضرب الآخر من النزول (على نحو التجلّي) فأبرز خصوصية فيه أنّ الشي ء إذا تنزّل لا يفقد وجوده في العلوّ و لا يفقد مرتبته الحضورية فيه، على ما يومئ إليه القرآن بقوله: فَلَمَّا

فهم القرآن، ص: 268

لو كان القرآن هو مجرّد هذه الألفاظ و الصورة اللفظية المطويّة بين الدفتين، بل صار ذلك ممكنا لأنّه تعبير عن حقيقة: «لو كان القرآن هو هذه الأجزاء الثلاثين لم يكن ممكنا أن ينفذ إلى القلب مرّة واحدة، خاصة هذه القلوب العادية. لكن القلب هو باب آخر

و القرآن تعبير عن حقيقة، و هذه الحقيقة تنفذ إلى القلب أيضا» «1».

يبدو هذا الفهم للقرآن الذي يتعامل مع كتاب اللّه على أنّه حقيقة متنزّلة من عالم الغيب، و أنّ الصورة اللفظية هي آخر ضروب التنزّل لكي يكون التعامل مع هذه الحقيقة و فهمها ممكنا؛ هذا الفهم يبدو أيسر إدراكا و هضما حين ننظر إليه في إطار المنظومة بأكملها، إذ ستبدو الصورة أكثر اتساقا و ستكون الأجزاء مترابطة على نحو منسجم.

المنطلق في الاتجاه الوجودي هو التوازي بين العالم و القرآن و الإنسان، و إنّ هذه العناصر الثلاثة هي تجليات لاسم اللّه الأعظم و ما تحته من الأسماء، و من ثمّ فهي متعدّدة المراتب.

الوجود في إطار هذه الرؤية كتاب أو كتب إلهية، و ما تحويه تضاعيفها هي سور و آيات تكوينية: «إنّ سلسلة الوجود من عنصرياتها و فلكياتها، و أشباحها

______________________________

- تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ (الأعراف (7): 143). يمكن تقريب الفارق بمثال من النشاط العلمي للإنسان، فإذا ما كانت عند الإنسان فكرة في ذهنه، ثمّ بادر إلى كتابتها على الورق، فستتنزّل هذه الفكرة من مرتبة العقل إلى مرتبة الورق، لكن من دون أن تفقد الفكرة وجودها في الذهن، فهي مع تنزّلها إلى مرتبة التدوين على الورق تحافظ على وجودها في الذهن.

و كذلك تنزّل القرآن الكريم، فهو على نحو التجلّي، إذ أنّ وجوده الكتبي ما بين الدفتين، ليس بديلا عن وجوده في المراتب الأخرى.

(1)- تفسير سورة حمد: 165.

فهم القرآن، ص: 269

و أرواحها، و غيبها و شهودها، و نزولها و صعودها، كتب إلهية و صحف مكرّمة ربوبية و زبر نازلة من سماء الأحدية، و كلّ مرتبة من مراتبها و درجة من درجاتها من السلسلتين الطولية و العرضية، آيات مقروّة

على آذان قلوب الموقنين الذين خلصت قلوبهم عن كدورة عالم الهيولى و غبارها و انتبهوا عن نومتها، متلوّة على الذين انبعثوا من قبر عالم الطبع، و تخلصوا من سجن المادة الظلمانية و قيودها» «1».

الوجود كتب إلهية تطوي سورا و آيات، و له مراتب، و هو يتلى تلاوة نفسية قلبية. هذه الدلالات نلمسها بأجمعها في نص آخر يسجّل فيه الإمام: «إنّ عوالم الوجود و إقليم الكون من الغيب و الشهود كتاب و آيات و كلام و كلمات، و له أبواب مبوّبة، و فصول مفصّلة، و مفاتيح يفتتح بها الأبواب و مخاتيم يختتم بها الكتاب.

و لكلّ مفتاح أبواب، و لكلّ باب فصول، و لكلّ فصل آيات، و لكلّ آية كلمات، و لكلّ كلمة حروف، و لكلّ حرف زبر و بيّنات». ثمّ يضيف مواصلا بعد سوق عدد من المقاربات بين الوجود و الإنسان، بما نصّه: «و بين فاتحة الكتاب [التكويني] و خاتمته سور و آيات و أبواب و فصول. فإن اعتبر الوجود المطلق و التصنيف الإلهي المنسّق بمراتبه و منازله كتابا واحدا، يكون كلّ عالم من العوالم الكلية بابا و جزء من أبوابه و أجزائه، و كلّ عالم من العوالم الجزئية سورة و فصلا، و كلّ مرتبة من مراتب كلّ عالم أو كلّ جزء من أجزائه آية و كلمة، و كأنّ قوله تعالى: وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ «2» إلى آخر الآيات راجع إلى هذا الاعتبار. و إن اعتبرت سلسلة الوجود كتبا متعدّدة و تصانيف متكثّرة يكون كلّ عالم

______________________________

(1)- شرح دعاء السحر: 145.

(2)- الروم (30): 20.

فهم القرآن، ص: 270

كتابا مستقلا، له أبواب و آيات و كلمات باعتبار المراتب و الأنواع

و الأفراد، و كان قوله تعالى: وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ «1» بحسب هذا الاعتبار.

و إن جمعنا بين الاعتبارين يكون الوجود المطلق كتابا له مجلّدات، كلّ جلد له أبواب و فصول و آيات بيّنات» «2».

يتكامل هذا التصوّر الوجودي الذي يذهب إلى أنّ الكون قرآن تكويني؛ يتكامل عبر ضلعين آخرين يفيد الأوّل أنّ الإنسان على صغره هو كون جامع، على حين يفيد الثاني بأنّه قرآن مطو. عن الضلع الأوّل نقرأ للإمام قوله: «اعلم أنّ الإنسان هو الكون الجامع لجميع المراتب العقلية و المثالية و الحسية، منطو فيه العوالم الغيبية و الشهادية» «3». ثمّ يستشهد بهذا البيت من الشعر المنسوب، إلى الإمام أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السّلام:

أ تزعم أنّك جرم صغيرو فيك انطوى العالم الأكبر يعقّب على هذا المعنى بقوله: «فهو مع الملك ملك، و مع الملكوت ملكوت، و مع الجبروت جبروت». ثمّ ينعطف بعدئذ للاستدلال بكلام مروي عن الإمامين علي بن أبي طالب و جعفر الصادق عليهما السّلام فيه: «اعلم أنّ الصورة الإنسانية هي أكبر حجج اللّه على خلقه، و هي الكتاب الذي كتبه بيده، و هي الهيكل الذي بناه بحكمته، و هي مجموع صورة العالمين، و هي المختصر من اللوح المحفوظ، و هي الشاهد على كلّ غائب، و هي الطريق المستقيم إلى كلّ خير، و الصراط الممدود بين الجنة و النار» «4».

______________________________

(1)- الأنعام (6): 59.

(2)- شرح دعاء السحر: 51 و 53.

(3)- نفس المصدر: 7.

(4)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 271

إمعانا في تركيز هذا المعنى الذي يفيد توازي الإنسان مع الوجود و أنّه الجامع للصور الكونية بأجمعها ينقل عن عبد الرزاق الكاشاني، قوله: «الإنسان هو الكون الجامع الحاصر

لجميع مراتب الوجود» «1».

الوجود كلّه و بمداه الأقصى الذي يضم عالم الإمكان و ما فيه هو كلمات اللّه المبثوثة في العالم و الإنسان و القرآن، و هذه بأجمعها آيات و تجليات و مظاهر لأسماء اللّه، و الكلّ من عند اللّه و لا شي ء غير اللّه سبحانه. يقتبس الإمام النص التالي عن صدر الدين الشيرازي: «إنّ هذا القرآن انزل من الحقّ إلى الخلق مع ألف حجاب لأجل ضعفاء عيون القلوب» ليعقّب عليه بما يفيد أنّ الكتاب التكويني (الوجود) و القرآن الإلهي الناطق في ذروته العليا التي يمثلها الإنسان الكامل، هو أيضا نازل عن اللّه سواء بسواء مع القرآن: «و أنا أقول: إنّ الكتاب التكويني الإلهي [الوجود] و القرآن الناطق الربّاني [الإنسان الكامل] أيضا نازل من عالم الغيب و الخزينة المكنونة الإلهية مع سبعين ألف حجاب لحمل هذا الكتاب التدويني الإلهي [القرآن الكريم] و خلاص النفوس المنكوسة المسجونة عن سجن الطبيعة و جهنامها ... فهذا الكتاب التكويني الإلهي و أولياؤه الذين كلّهم كتب سمائية نازلون من لدن حكيم عليم، و حاملون للقرآن التدويني، و لم يكن أحد حاملا له بظاهره و باطنه إلّا هؤلاء الأولياء المرضيين» «2».

انطلاقا من هذا التوازي الوجودي و تأسيسا عليه تواجهنا كثافة ملحوظة في نصوص الإمام تتحدّث عن التطابق بين الوجود و الإنسان و القرآن، من ذلك مثلا ما

______________________________

(1)- نفس المصدر: 8.

(2)- نفس المصدر: 57- 58.

فهم القرآن، ص: 272

يذكره عن القرآن و الإنسان و العالم: «اعلم أنّه كما أنّ للكتاب التدويني الإلهي بطونا سبعة باعتبار و سبعين بطنا بوجه، لا يعلمها إلّا اللّه و الراسخون في العلم و لا يمسّها إلّا المطهّرون من الأحداث المعنوية و الأخلاق الرذيلة السيّئة، و المتحلّون بالفضائل

العلمية و العملية ... كذلك الكتب التكوينية الإلهية الأنفسية [الإنسان] و الآفاقية [العالم] حذوا بالحذو و نعلا بالنعل، فإنّ لها بطونا سبعة أو سبعين» «1».

في نص آخر تظهر المحاكاة واضحة بين القرآن و الإنسان، إذ نقرأ في وصف القرآن «القرآن سرّ، سرّ السرّ، سرّ مستسرّ بالسرّ، سرّ مقنّع بالسرّ، ينبغي أن يتنزّل، أن يهبط، لكي يصل إلى هذه المراتب النازلة ثمّ ينبغي أن يتنزّل أيضا [من مقام قلب النبي] ليصير إلى الموضع الذي يفهمه به الآخرون» «2». و عن الإنسان: «كذلك الإنسان، الإنسان أيضا سرّ، و هو سرّ السرّ أيضا. ما نراه من الإنسان هو بعد ظاهري و حسب، هو البعد الحيواني. ما نراه هو هذا الحيوان و حسب و لا شي ء غيره، حيوان أسوأ من بقية الحيوانات. لكن حيوان له هذه الخاصية: بمقدوره بلوغ الإنسانية، و بلوغ مراتب الكمال و الكمال المطلق ... تلك المراتب هي سرّ بأجمعها، و هذا هو الظاهر [الذي يبدو أمامنا]».

بعد هذه الموازاة بين القرآن و الإنسان ينعطف النص مباشرة إلى الضلع الثالث المتمثل بالعالم، ليخضع بدوره إلى المقاربة ذاتها، و إلى العلاقة التوازويّة نفسها، حيث يقول: «إنّ عالم الطبيعة هذا هو من السرّ أيضا، فثمّ هاهنا مسألة هي أنّنا لا نستطيع أن ندرك شيئا من الجواهر، و كلّ ما ندركه من الأجسام هو الأعراض.

______________________________

(1)- نفس المصدر: 59.

(2)- تفسير سورة حمد: 165- 166.

فهم القرآن، ص: 273

فأعيننا ترى هذا اللون و هذه الظواهر، و آذاننا تسمع الصوت، و ذائقتنا تدرك الطعم، و أيدينا تلمس الظاهر و حسب؛ و هذه أعراض بأجمعها، فأين الجسم؟ ... و عند ما يريد الإنسان أن يمارس التعريف فهو يفعل ذلك بالأوصاف و الأعراض، فإذن أين

هو الجسم نفسه؟ الجسم أيضا سرّ، ظلّ لذلك السرّ، ظلّ لتلك الأحدية التي نعرف أسماءها و صفاتها، و إلّا فالعالم نفسه غيب، الظاهر منه أسماؤه و صفاته» «1».

هذه القاعدة التي تتمثّل باندراج كلّ ممكن من الممكنات في نطاق عالمي الغيب و الشهادة، بحيث ينطوي كلّ موجود إمكاني على المرتبتين معا، لا تقتصر على الطبيعة وحدها بل تسري في كلّ شي ء: «ربّما كانت إحدى مراتب (الغيب) و (الشهادة) هو هذا المعنى الذي يفيد أنّ عالم الطبيعة نفسه يتألّف من غيب و شهادة ... و هذا السرّ موجود في كلّ شي ء، بمعنى أنّ الغيب و الشهادة يسريان في كلّ مكان» «2».

هو المصداق الأتمّ لهذا التصوّر ثمّ يليه من يليه بالكمال.

هذه المنزلة التي يحظى بها الإنسان تبدو أوضح في النصّ التالي: «ثمّ اعلم أنّ الإنسان الكامل لكونه كونا جامعا و خليفة اللّه في الأرضين و آية اللّه على العالمين، كان أكرم آيات اللّه و أكبر حججه ... فهو بوحدته واجد لجميع مراتب الغيب و الشهادة، و ببساطة ذاته جامع لكلّ الكتب الإلهية، كما في الآثار العلوية صلوات اللّه عليه:

أ تزعم أنّك جرم صغيرو فيك انطوى العالم الأكبر و قال الشيخ الكبير محيى الدين العربي الأندلسي:

أنا القرآن و السبع المثاني و روح الروح لا روح الأواني ... و قيل:

ليس من اللّه بمستنكرأن يجمع العالم في واحد» «2» على أنّ الإنسان الكامل لا يحظى بهذه المرتبة الجامعة لنواميس الوجود في

______________________________

(1)- شرح دعاء السحر: 129.

(2)- نفس المصدر: 146- 147.

فهم القرآن، ص: 275

مرتبتي الغيب و الشهادة و الملك و الملكوت جزافا، بل لموقعه إزاء الأسماء و الصفات: «و الإنسان الكامل لكونه كونا جامعا و مرآة تامّة لجميع الأسماء و الصفات الإلهية، أتمّ الكلمات الإلهية، بل هو الكتاب الإلهي الذي فيه كلّ الكتب الإلهية، كما قال مولانا أمير المؤمنين و سيد الموحدين صلوات اللّه و سلامه عليه:

أ تزعم أنّك جرم صغيرو فيك انطوى العالم الأكبر

و أنت الكتاب المبين الذي بأحرفه يظهر المضمر» «1» لهذا الإنسان نشأة و كينونة غير هذه النشأة الترابية في العالم الأرضي، تسبق بحسب تعبيرهم قوس النزول، حيث يستدلّ الإمام عليها كما يلي: «قال اللّه تعالى لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ* ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ «2» و هذا بحسب القوس النزولي، و يدلّ على الكينونة السابقة قبل عالم الطبيعة» «3». ليس هذا فحسب بل له التقدّم على غيره

من مظاهر الأسماء و الصفات لأنّه المصداق الأتمّ للاسم الأعظم، و ما دامت بقية الأسماء تندرج تحت الاسم الأعظم، فكذلك مظاهرها الوجودية و تجلّياتها في عالم الإمكان تندرج تحت سلطة المظهر الأعظم و المتمثّل بالإنسان الكامل. يكتب الإمام: «فالإنسان الكامل [جامع ل] جميع سلسلة الوجود و به يتمّ الدائرة، و هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن، و هو الكتاب الكلّي الإلهي. و الاعتبارات الثلاثة يأتي فيه أيضا، فإن اعتبر كتابا واحدا كان سرّه و روحه و عقله و نفسه و خياله و طبعه أبوابا و سورا و مراتب كلّ واحد منها آيات و كلمات إلهية، و إن اعتبر كتبا متعدّدة كان كلّ واحد منها كتابا مستقلا له أبواب

______________________________

(1)- نفس المصدر: 54.

(2)- التين (95): 4- 5.

(3)- شرح دعاء السحر: 55.

فهم القرآن، ص: 276

و فصول، و إنّ جمع بين الاعتبارين كان كتابا ذا مجلدات و قرآنا ذا سور و آيات، فهو بالوجود التفريقي و باعتبار التكثّر فرقان، كما ورد أنّ عليا عليه السّلام فيصل بين الحقّ و الباطل، و باعتبار الوجود الجمعي قرآن» «1».

على هذا يغدو من الطبيعي أن نقرأ في وصف هذا الإنسان: «اعلم أنّ الإنسان الكامل هو مثل اللّه الأعلى و آيته الكبرى و كتابه المستبين و النبأ العظيم، و هو مخلوق على صورته و منشؤه بيدي قدرته و خليفة اللّه على خليقته، و مفتاح باب معرفته، من عرفه فقد عرف اللّه، و هو بكلّ صفة من صفاته و تجلّ من تجلياته آية من آيات اللّه» «2».

ذكرنا أنّ الإنسان الكامل استحقّ موقعه و هذه النعوت و الأوصاف، لأنّه التجلي الأكمل الأتمّ للأسماء و الصفات خاصّة الاسم الأعظم: «و اعلم أنّ الأسماء و

الصفات الإلهية كلّها كامل بل نفس الكمال، لعدم النقص هناك حتّى يجبر، و كلّ كمال ظهور كمال الأسماء الإلهية و تجلياتها، و أكمل الأسماء هو الاسم الجامع لكلّ هذه الكلمات، و مظهره الإنسان الكامل المستجمع لجميع الصفات و الأسماء الإلهية و المظهر لجميع تجلياته» «3».

ما دمنا نتحرّك في نطاق الرؤية الوجودية التي تنظر إلى عالم الإمكان و ما فيه بوصفه مظاهر و تجليات و آيات لأسماء اللّه و صفاته التي ترجع بأجمعها إلى الاسم الأعظم، فمن المهمّ أن نلحظ مكانة هذا الاسم في نصوص هذه المدرسة لكي ندرك على أساس ذلك مكانة الإنسان الكامل الذي يعدّ مظهر ذلك الاسم. يكتب الإمام

______________________________

(1)- نفس المصدر.

(2)- نفس المصدر: 56.

(3)- نفس المصدر: 66.

فهم القرآن، ص: 277

موضّحا: «أمّا الاسم الأعظم بحسب مقام الالوهية و الواحدية هو الاسم الجامع لجميع الأسماء الإلهية، جامعية مبدئ الأشياء و أصلها لها و النواة للأشجار من الفروع و الأغصان و الأوراق، أو اشتمال الجملة على أجزائها كالعسكر [على] الأفواج و الأفراد. و هذا الاسم بالاعتبار الأوّل بل بالاعتبار الثاني أيضا حاكم على جميع الأسماء، و جميعها مظهره، و مقدّم بالذات على مراتب الإلهية» «1».

من الطبيعي أن يحظى مظهر هذا الاسم و تجليه في عالم الوجود بما لهذا الاسم من شمول و جامعية، و أن يكون حاكما على مظاهر بقية الأسماء و الصفات ممّا يقع دون الاسم الأعظم. لكن من هو متجلّى هذا الاسم، أو من هو مصداقه أو مظهره في العالم الإنساني؟ يواصل الإمام النص المذكور آنفا بقوله: «لا يتجلّى هذا الاسم بحسب الحقيقة تامّا إلّا لنفسه، و لمن ارتضى من عباده و هو مظهره التامّ، أي صورة الحقيقة الإنسانية التي هي صورة جميع

العوالم و هي مربوب هذا الاسم، و ليس في النوع الإنساني أحد يتجلّى له هذا الاسم على ما هو عليه إلّا الحقيقة المحمدية صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و أولياؤه الذين يتحدون معه في الروحانية» «2».

تتقدّم هذه الرؤية خطوة اخرى إلى الأمام في بيان موقع الإنسان الكامل أو النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، من الاسم الأعظم حين نقرأ في نصوصها: «أمّا الاسم الأعظم بحسب الحقيقة العينية فهو الإنسان الكامل خليفة اللّه في العالمين، و هو الحقيقة المحمّدية صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ... و هذه البنية المسماة بمحمد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم النازلة من عالم العلم الإلهي إلى عالم الملك لخلاص المسجونين في سجن عالم الطبيعة، مجملة

______________________________

(1)- نفس المصدر: 76- 77.

(2)- نفس المصدر: 77.

فهم القرآن، ص: 278

تلك الحقيقة الكلّية، و انطوى فيها جميع المراتب انطواء العقل التفصيلي في العقل البسيط الإجمالي» «1».

ليس غريبا أن يلجأ النص إلى استخدام الألفاظ ذاتها التي يصف بها بركة نزول القرآن إلى البشرية، و يوحّد بينهما في الغاية، إذ القرآن هو الآخر نزل ل «خلاص النفوس المنكوسة المسجونة من سجن الطبيعة و جهنامها، و هداية غرباء هذا الديار الموحشة إلى أوطانها» «2». كما قوله أيضا: «إنّ نزول هذا الكتاب الإلهي العظيم من عالم الغيب الإلهي و القرب الربوبي، لاستفادتنا نحن المهجورين و لخلاصنا نحن المسجونين في سجن الطبيعة و المغلولين في سلاسل هوى النفس المغلقة المكبّلين بآمالها؛ نزوله بصورة اللفظ و صيرورته في هيئة الكلام، إنّما هو من أعظم مظاهر الرحمة الإلهية المطلقة» «3».

ترجع واحدة من بواعث هذا التوحّد في الوصف بين الإنسان الكامل و القرآن،

إلى أنّ القرآن الكريم هو أيضا صورة الاسم الأعظم و نظير الإنسان الكامل، بل حقيقتهما عند مقام الغيب واحدة، ثمّ افترقا بالنزول: «هذا الكتاب الشريف هو صورة أحدية جمع جميع الأسماء و الصفات، و معرّفا لمقام الحقّ المقدس بتمام الشئون و التجليات. بعبارة اخرى إنّ هذه الصحيفة النورانية صورة الاسم الأعظم تماما كما أنّ الإنسان الكامل هو صورة الاسم الأعظم أيضا؛ بل حقيقة هذين الاثنين في الحضرة الغيبة واحدة، و إنّما تفرّقا في عالم التفرقة بحسب الصورة، على حين أنّهما لن يفترقا أيضا بحسب المعنى. و هذا أحد معاني: «لن

______________________________

(1)- نفس المصدر: 77- 78.

(2)- نفس المصدر: 58.

(3)- آداب الصلاة: 66.

فهم القرآن، ص: 279

يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض» «1». فكما أنّ الحقّ تعالى خمّر طينة آدم الأوّل و الإنسان الكامل بيدي الجلال و الجمال، فبيدي الجلال و الجمال كذلك أنزل الكتاب الكامل و القرآن الجامع. و ربما لهذه الجهة يقال له «قرآن»؛ لأنّ مقام الأحدية جمع الوحدة و الكثرة. لهذا لا يعدّ هذا الكتاب قابلا للنسخ و الانقطاع، لأنّ الاسم الأعظم و مظاهره أزليان و أبديان، و الشرائع كافة ما هي إلّا دعوة إلى هذه الشريعة و الولاية المحمدية» «2».

النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو الإنسان الكامل و الإنسان الكامل هو تجلّ للأسماء و الصفات، فالنبي تجلّ للأسماء و الصفات و بخاصّة الاسم الأعظم، و القرآن كذلك، و عندئذ يكون النبي تجلّيا للقرآن النصّي مثلما أنّ هذا القرآن هو تجلّ للنبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

هذه العلائق الوثيقة بين الإنسان و القرآن و الأسماء و الصفات تدلّل عليها نصوص الإمام بكثافة، من ذلك قوله: «رسول اللّه صلّى اللّه عليه و

آله و سلّم إنسان كامل يقع على رأس مخروط هذا العالم. و الذات المقدسة للحق تعالى التي هي غيب و في الوقت ذاته ظاهرة، و تستجمع كلّ الكمال [الكمالات] على نحو غير متناه، متجلّية في الرسول الأكرم بتمام الأسماء و الصفات، مثلما هي متجلّية في القرآن بتمام الأسماء و الصفات» «3». و عن العلاقة التبادلية بين النبي و القرآن و كيف أنّ القرآن هو مفتاح معرفة النبي لأنّه مجلاة له و كاشف لحقيقته، و من ثمّ فهو مفتاح معرفة اللّه، بحكم أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو التجلّي التام للحق سبحانه؛ عن هذه العلاقة يواجهنا النص التالي: «القرآن معرّف الرسول الأكرم تماما كما الرسول الأكرم نفسه ... ولي اللّه فهم القرآن 279 الإنسان الكامل ..... ص : 273

____________________________________________________________

(1)- إشارة إلى حديث الثقلين الشهير، ينظر: بحار الأنوار 2: 100.

(2)- آداب الصلاة: 321.

(3)- صحيفه امام 12: 421، و النص يعود إلى سنة 1980.

فهم القرآن، ص: 280

الأعظم جلوة تامّة للحق تعالى تماما كما القرآن أيضا، فالقرآن هو كذلك جلوة تامّة للّه تعالى. بمعنى أنّ القرآن تجلّى بجميع الأسماء و الصفات، و أنّ ولي اللّه الأعظم و الرسول الأكرم مع ما له من تلك الإشراقات التي لا معرفة لنا بها تحقّق في القرآن مع جميع الأسماء و الصفات ... و كلّما بذل الإنسان جهدا في التأمّل بهذا الكتاب المقدس و اهتم به أكثر، سيكون له نصيب أكبر في معرفة من جاء به، و أي إنسان كان» «1».

في حضرة الغيب» «2». و المصداق الإنساني و المظهر الأتمّ الأكمل للإنسان الكامل هو النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أهل بيته.

على هذا سيكون من الطبيعي أن يحظى النبي و أهل بيته بالمرتبة القصوى من معرفة القرآن، و هي معرفة معايشة و معاينة، لأنّ القرآن هو جوهر ذات النبي و آله تبعا له، ثمّ يليه من يليه تبعا لسعته الوجودية و الفكرية. يكتب الإمام: «و لم يكن أحد حاملا له بظاهره و باطنه، إلّا هؤلاء الأولياء المرضيون» «3».

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 184.

(2)- نفس المصدر: 321.

(3)- شرح دعاء السحر: 58.

فهم القرآن، ص: 282

مع أنّ هذه النتيجة في انحصار المعرفة القصوى بالنبي و أهل بيته تبدو طبيعية من حيث البناء المنطقي لتصوّرات هذه المدرسة، إلّا أنّ الإمام يقرّبها بل يستدلّ عليها بضروب الاستدلال، فمن النقل يسوق عددا من النصوص الروائية الدالة، منها: «فمن طريق «الكافي» عن أبي جعفر عليه السّلام أنّه قال: «ما يستطيع أحد أن يدّعي أنّ عنده جميع القرآن كله ظاهره و باطنه غير الأوصياء» «1». و من طريق «الكافي» أيضا عن جابر، قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: «ما ادّعى أحد من الناس أنّه جمع القرآن كلّه كما أنزل إلّا كذّاب، و ما جمعه و حفظه كما نزّله اللّه تعالى إلّا علي بن أبي طالب عليه السّلام و الأئمّة من بعده عليهم السّلام» «2». و منه أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، أنّه قال: «و عندنا و اللّه علم الكتاب كله «3»» «4».

ممّا قارب به هذا المعنى من النقل أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو المخاطب بالقرآن أولا و بالذات، و وفاقا لقاعدة: «إنّما يعرف

القرآن من خوطب به» «5» فهو الذي يتحلّى بالذروة العليا في فهمه، و له منه الحدّ الأقصى الذي لا يشاركه به حتّى واسطة الوحي جبرائيل عليه السّلام. ففي معرض إشارته إلى تفاوت الانتفاع بكتاب اللّه و الإفادة منه يشير الإمام إلى الحدّ الأقصى، بقوله: «تلك الاستفادة التي ينبغي [و التي يعجز عنها الآخرون] الاستفادة تلك هي بحسب: «إنّما يعرف القرآن من خوطب به»

______________________________

(1)- الكافي 1: 228/ 2.

(2)- نفس المصدر 1: 228/ 1.

(3)- نفس المصدر 1: 229/ 5.

(4)- شرح دعاء السحر: 58- 59.

(5)- الكافي 8: 311/ 485، بحار الأنوار 24: 237/ 6 و 46: 349/ 2.

فهم القرآن، ص: 283

هي التي يختصّ بها رسول اللّه نفسه» «1».

و في موضع آخر يشير إلى الحدّ الأقصى المتمثّل بالنبي و آله، على النحو التالي: «إنّ حدّ القرآن هو: إنّما يعرف القرآن من خوطب به ... و مفاد لا يعرفه إلّا من خوطب به هو الرسول الأكرم نفسه، بمعنى أنّ الواسطة تعجز عن الفهم أيضا، أي أنّ جبرائيل لا يستطيع الفهم أيضا. إنّ جبرائيل الأمين هو محض واسطة تلا على النبي الآيات التي أتى بها من الغيب و امر بإيصالها إليه، لكنّه ليس «من خوطب به»؛ «من خوطب به» هو الرسول الأكرم فقط، و الآخرون فهموا بواسطته؛ بواسطة ذلك النور الذي في قلب حضرة الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فهموه بواسطة ذلك التعليم النوري الذي تحوّل به من قلبه إلى قلب الخواص» «2».

كما يعبّر عن المعنى ذاته الذي يفيد أنّ للنبي من القرآن الحد الأقصى، في موضع آخر بقوله: «إنّ الفائدة التي يجنيها النبي الأكرم من القرآن، هي غير الفائدة التي يجنيها الآخرون، ذلك إنّما يعرف القرآن

من خوطب به ... فمن نزل عليه القرآن يعرفه، يعرف كيف نزل، و كيفية النزول، و يعرف المقصد من هذا النزول، و محتواه و الغاية من هذه العملية» «3».

إلى جوار ما تقتضيه المنظومة الفكرية ذاتها و ما ساقه الإمام من أدلة نقلية، استدلّ على هذه النتيجة التي تفيد أنّ الفهم الأقصى هو من نصيب الإنسان الكامل و حسب، باستدلال عقلي مؤدّاه أنّ المحدود لا يحيط بغير المحدود، و للإنسان الكامل أحاطه لأنّه مظهر الكامل، فهو في معرفة القرآن يمثّل الحدّ الأقصى. يقول:

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 139.

(2)- صحيفه امام 18: 262، و النص يعود إلى خطاب الإمام عام 1983.

(3)- نفس المصدر 19: 355- 356، و النص يعود لخطاب ألقاه الإمام صيف 1985.

فهم القرآن، ص: 284

«لا يستطيع المحدود أن يحيط بغير المحدود إلّا أن يكون غير محدود أيضا. الإنسان الكامل غير محدود، الإنسان الكامل غير محدود في جميع الصفات و هو ظلّ الذات الإلهية المقدسة، و من ثمّ فهو الذي يستطيع أن يدرك الإسلام كما هو، و الإنسان كما هو، و البعثة كما هي، و القرآن كما هو و العالم كما هو» «1».

النظرية التي هي متاحة للجميع بعد توفر أدواتها. من ذلك مثلا، قوله: «القرآن سرّ، سرّ السرّ، سرّ مستسر بالسرّ، سرّ مقنّع بالسرّ». القرآن في هذه المرحلة هو ممّا يختصّ بالنبي و آله صلوات اللّه عليهم أجمعين. لكن بعد التنزّل من ذلك الأفق إلى عالم العقل و الحس يكون متاحا للجميع و إن بدرجات تلي الدرجة القصوى للنبي و آله.

و هذا ما تفيده تتمّة النص نفسه، التي نقرأ فيها: «ينبغي أن يتنزّل و يتنزّل، لكي يصل إلى المراتب النازلة. حتّى عند ما نفذ إلى قلب رسول اللّه فقد تنزّل أيضا، تنزّل تنزّلا حتّى ورد إلى القلب. ثمّ ينبغي أن ينزل من هناك أيضا إلى أن يبلغ الموقع الذي

______________________________

(1)- نفس المصدر 12: 420.

فهم القرآن، ص: 285

يمكن للآخرين أن يفهموه» «1».

كذلك قوله: «ليس القرآن بمستوانا، ليس هو بمستوى البشر، القرآن سرّ بين الحقّ و وليّ اللّه الأعظم الذي هو رسول اللّه». هنا الحديث أيضا عن حقيقة القرآن في مقام الغيب قبل أن يتنزّل إلى أفق عالم الشهادة و يقع في كسوة الحروف و الألفاظ و في نطاق الإدراك العقلي، كما تدلّ على ذلك تتمّة النص الذي نقرأ فيه: «نزل القرآن بتبع رسول اللّه، حتّى بلغ المرتبة التي ظهر بها بصورة الحروف، و بصيغة كتاب» «2». كذلك عند ما يسجّل سماحته عن القرآن: «إن يد آمال العائلة البشرية قصيرة عن نيله». فالكلام كلّه ينصب على حقيقة القرآن من جهة، و على معرفة الحد الأقصى من جهة اخرى. و ربّما كان في المقتبس التالي الذي وردت فيه الجملة أعلاه ما يضي ء هذه الحقيقة، حيث يكتب في كتاب «آداب الصلاة» ما نص ترجمته: «إنّ فهم عظمة كلّ شي ء بفهم حقيقته،

و حقيقة القرآن الإلهي الشريف قبل التنزّل إلى المنازل الخلقية [من الخلق] و التطوّر بالأطوار الفعلية، هي من الشئون الذاتية و الحقائق العلمية للحضرة الواحدية، و تلك حقيقة «الكلام النفسي» الذي هو مقارعة ذاتية في الحضرات الأسمائية. و هذه الحقيقة لا تحصل لأحد لا بالعلوم الرسمية و لا بالمعارف القلبية و لا بالمكاشفة الغيبية، إلّا المكاشفة الإلهية التامّة لذات النبي الخاتم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» «3».

ثمّ بعد أن يذكر أنّ معرفة القرآن في هذا الأفق الذي يكون فيه على حقيقته هي ممّا يختصّ به النبي وحده و يأخذه عنه أهل بيته بالوراثة عنه، يشير في السياق

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 165.

(2)- صحيفه امام 19: 285.

(3)- آداب الصلاة: 181.

فهم القرآن، ص: 286

إلى أنّ: «يد آمال العائلة البشرية قاصرة عنه» من دون «التنزّل بالمنازل و التطوّر بالأطوار» أو على نحو أوضح: «إنّ سائر الخلق لا يقدرون أخذ هذه الحقيقة إلّا بالتنزّل عن مقام الغيب إلى موطن الشهادة، و التطوّر بالأطوار الملكية [نسبة إلى عالم الملك و الحس و المادة] و التكسّي بكسوة الألفاظ و الحروف الدنياوية» «1».

فإذن الكلام في أمثال هذه النصوص يدور حول حقيقة القرآن العليا في عالم الغيب قبل التنزّل حيث يكون القرآن سرّا لا يقوى على التماسه أحد، ثمّ و بعد النزول يكون نصيب الحدّ الأقصى للنبي الذي خوطب به و لأهل بيته، ثمّ يتاح ما دون ذلك للآخرين.

الحقيقة الغائبة و ما تحت الحدّ الأقصى متاح للجميع، كلّ على وفق مرتبته و إمكاناته و مجاهداته وسعته الوجودية و الفكرية.

فبعد أن تنحل معضلة أنّ القرآن سرّ بين اللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ما يلحق بها من مفاهيم اخر ترتبط بها، تنفتح نصوص الإمام على رؤى غاية في الرحابة تأتي مترتبة على التصوّر الوجودي الذي عرضنا له، بنحو منطقي و منسجم مع النتائج الاخرى أشدّ الانسجام. في هذه المرّة نقرأ «أنّ القرآن و الكتاب الإلهي هو مائدة

______________________________

(1)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 287

ممتدّة يستفيد منها الجميع، و لكن كلّ إنسان يستفيد بحالة خاصّة، و الأساس في وجهة الكتاب الإلهي و الأنبياء العظام قائم على تنمية المعرفة و توسعتها» «1».

يواجهنا أيضا قوله و بالنص: «الباعث إلى نزول هذا الكتاب المقدّس، و الدافع إلى بعثة النبي الأكرم، هو أن يكون هذا الكتاب بمتناول الجميع، يستفيد منه الجميع كلّ بحسب سعته الوجودية و الفكرية» «2».

في نص آخر يشير الإمام كيف طوى القرآن مراتبه و بطونه الوجودية، لهدف أن يكون على مستوى الإدراك الإنساني: «للقرآن مراتب، له سبعة أو سبعون بطنا، لقد تنزّل من هذه البطون إلى أن بلغ الموضع الذي يريد أن يخاطبنا به. اللّه عرّف نفسه بالجمل: أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ «3»» «4».

لم تختف لغة أنّ القرآن سرّ و تعجيز الإنسان عن إدراك القرآن و حسب، بل رحنا نشهد كثافة ملحوظة في التركيز على الجانب الإدراكي المعرفي و دور إنماء المعرفة و توسيعها بوصف ذلك هدفا للقرآن و البعثة على سواء، و كذلك ما ينهض به الفكر و بقية العناصر الإدراكية على هذا الصعيد، ما دام الحديث يبتعد

عن الحدّين السالفين (الحقيقة العليا و معرفة الحدّ الأقصى). و حتّى حين نعود إلى النصوص التي تتحدّث عن الحدّ الأقصى، نراها لا تهمل الإفصاح عن هذه الجوانب و ذكر نصيب الآخرين و ما لهم من حظّ من معارف القرآن. على سبيل المثال نقرأ في امتداد النص الذي يستدلّ به الإمام عقليا على انحصار معرفة الحدّ الأقصى بالإنسان الكامل،

______________________________

(1)- صحيفه امام 19: 115.

(2)- نفس المصدر 14: 387.

(3)- الغاشية (88): 17.

(4)- تفسير سورة حمد: 136.

فهم القرآن، ص: 288

لأنّ ما دونه محدود و هو غير محدود، فإذن بمقدوره وحده أن يحيط بالمحدود و أن يعرف القرآن كما هو؛ نقرأ ما تكملته: «للآخرين معطيات و فهوم بحسب مراتبهم الوجودية و بحسب مراتب كمالهم، بيد أنّها محدودة. ينبغي لهم أن يسيروا [من السير و السلوك] و يبلغوا مراتب الكمال الواحدة تلو الاخرى ليكون لهم من هذه الحقائق و من بينها حقيقة البعثة على قدر كمالهم» «1». صحيح أنّ النص يحصر الرقي المعرفي بالرقي الوجودي، لكنه يتحدّث أيضا عن حظّ الآخرين من المعرفة و إمكان الرقي. ثمّ إنّ هناك نصوصا اخرى تركّز بوضوح و صراحة على الجانب النظري و قيمة المعرفة الناشئة عن النشاط الإدراكي و الممارسة العقلية و الذهنية.

ما هو أعلى منها، و ليس أمامه ما يصدّه عن الصعود و الارتقاء.

الإنسان في هذه المدرسة ذو مراتب و له نشآت و عوالم و مقامات، كما له قابلية الارتقاء على خطّ صاعد، و قد مرّ علينا نص الإمام الذي يصف فيه الإنسان بقوله: «الإنسان ... حيوان أسوأ من بقية الحيوانات، لكنّه حيوان له هذه الخاصّية:

______________________________

(1)- صحيفه امام 12: 420.

فهم القرآن، ص: 289

بمقدوره أن يرتقي إلى الإنسانية و إلى مراتب الكمال، و إلى الكمال المطلق» «1».

غاية ما هناك أنّ هذه الامكانات موجودة في الإنسان بالقوّة، تحتاج إلى من يستثيرها و يحرّرها و يحوّلها من دائرة القوّة إلى نطاق الفعل. و هذه هي المهمّة الأساسية التي تنهض بها الأديان و النبوّات و الكتب الإلهية، و خاصة القرآن: «يأتي القرآن الكريم في طليعة جميع الاتجاهات و المدارس و الكتب كافة حتّى الكتب الإلهية الاخرى، في مهمة أنسنة الإنسان و بنائه؛ يحوّل الإنسان بالقوّة إلى إنسان و موجود بالفعل. على هذه المهمة تلتقي دعوات الأنبياء بأجمعهم بحسب اختلاف مراتبهم، فكلّ الدعوات جاءت من أجل أن تصيّر الإنسان إنسانا، و تحوّل الإنسان بالقوّة إلى الإنسان بالفعل ... القرآن كتاب أنسنة الإنسان، كتاب لو تمّت العناية به يكفي لصناعة الإنسان و بنائه بجميع ما ينطوي عليه من مراتب، كتاب عني بكلّ مراتب الإنسان» «2».

بعد أربع سنوات من هذا النص عاد الإمام ليؤكّد المفهوم ذاته بالعبارات نفسها، و هو يتحدّث عن دور القرآن في استثارة مكنونات الإنسان و ما ينطوي عليه من خزين تكويني و استعدادات بالقوّة، لكي يحوّلها إلى مرتبة الفعل و يدفع بالإنسان صوب الارتقاء مرتبة بعد مرتبة، حين قال: «القرآن كتاب لصناعة الإنسان و بنائه و أنسنته، و

للقرآن كلمة و موقف إزاء جميع المراحل و الأشواط التي يقطعها الإنسان» «3».

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 165- 166.

(2)- صحيفه امام 3: 218- 219، و النص يعود إلى صيف عام 1977 حين كان الإمام لا يزال بالنجف الأشرف.

(3)- نفس المصدر 15: 504، و النص يعود إلى شتاء 1981. يلحظ هذا التصور و يقارن

فهم القرآن، ص: 290

فإذن التصوّر الوجودي للمعرفة القرآنية هو أبعد ما يكون عن الجبرية و السكونية، بل لا يمكن لهذا التصور أساسا أن يتسم بالجبرية و السكونية، لأنّ طبيعته تأبى ذلك. فهي طبيعة جدلية متحرّكة تضجّ الموجودات فيها بحركة متجدّدة دائبة لا تكفّ أبدا، و إذا كان هناك معنى للجدل فهو الذي ينطبق بعمق على العلاقة ما بين الإنسان و القرآن و العالم. لكن كيف تتحرّك هذه العلاقة الجدلية؟ و بم تتمّ الاستثارة التي تسمح للإنسان أن يرتقي مراقي الصعود و الكمال؟ بفاعل وجودي أم بحافز نظري إدراكي أم بالاثنين معا؟ جواب هذا السؤال هو الذي يقودنا إلى محتوى النتيجة الآتية.

لا يتيسّر إلّا بالهداية و التعليم و التهذيب و التقويم، فبعث اللّه عزّ و جل رسولا هاديا معلما، و أنزل إلينا كتابا إلهيا محكما فيه جوامع العلوم الإلهية و الأسرار الربانية و السنن و الآداب العملية و الأحكام السياسية ... فجعله سورا و آيات كلّ سورة من سوره بحر مملوّ من جواهر المعاني و البيان، بل فلك محشو من كواكب الحقائق و الأعيان». راجع تفسير القرآن الكريم 1: 2.

فهم القرآن، ص: 291

مرتبة على سلّم وعي حقائق القرآن.

نبدأ بنصوص للإمام باللغة العربية نقتبسها من كتابه «شرح دعاء السحر» الذي يعود تأليفه إلى عام 1347 ه، حيث يواجهنا نصّ يربط بوضوح تام بين طهارة الباطن و معرفة الحقيقة القرآنية، نقرأ فيه: «و أنت إذا كنت ذا قلب منوّر بالأنوار الإلهية و ذا روح مستضي ء بالأشعة الروحانية، و أضاء زيت قلبك و لو لم تمسسه نار التعاليم الخارجية، و كنت مستكفيا بالنور الباطني الذي يسعى بين يديك، لانكشف لك سرّ الكتاب الإلهي، بشرط الطهارة اللازمة في مسّ الكتاب الإلهي، و لعرفت في مرآة المثل الأعلى و الآية الكبرى حقيقة الكلام الإلهي و غاية تكلّمه تعالى» «1». في هذه المعرفة الشهودية لا مكان للعلم المكتسب، بل يتوقّف إدراك سرّ القرآن و حقيقته و غايته على توهّج نور الباطن.

في نص عربي آخر يميّز الإمام بين ضربين من المعرفة القرآنية أحدهما معرفة الظاهر و هي التي تتمّ بالفعّالية العقلية و النشاط الإدراكي، و الثاني هو ما يلي ذلك من مراتب معرفية وجوديّة تتوقّف على طهارة الباطن، إذ يقول: «فإنّ للقرآن منازل و مراحل و ظواهر و بواطن. أدناها ما يكون في قشور الألفاظ و قبور التعيّنات ... و هذا المنزل

الأدنى رزق المسجونين في ظلمات عالم الطبيعة. و لا يمسّ سائر مراتبه إلّا المطهّرون عن أرجاس عالم الطبيعة و حدثه، و المتوضّئون بماء الحياة من العيون الصافية، و المتوسلون بأذيال أهل بيت العصمة و الطهارة، و المتّصلون بالشجرة المباركة الميمونة، و المتمسّكون بالعروة الوثقى التي لا انفصام لها و الحبل المتين الذي لا نقض له ... فإذا انشرح صدره للإسلام و صار على هدى

______________________________

(1)- شرح دعاء السحر: 56- 57.

فهم القرآن، ص: 292

و نور من ربّه علم أنّ النور لم يكن محصورا في هذه المصاديق العرفية ... بل يظهر له أنّ العلم أيضا نور يقذفه اللّه في قلب من يشاء من عباده» «1».

كما يقول في نصّ آخر يربط فيه بين السلوك المعنوي و توالي المعاني، ما نصه: «و اعلم أنّ من أجلّ ما يرد على السالك بقدم المعرفة إلى اللّه من عالم الملكوت، و أعظم ما يفاض على المهاجر من القرية الظالم أهلها من حضرة الجبروت، و أكرم خلعة البست عليه ... و أحلى ما يذوقه ... انشراح صدره لأرواح المعاني و بطونها و سرّ الحقائق و مكنونها، و انفتاح قلبه لتجريدها» «2».

الحقيقة يخلص الإمام إلى قاعدة جدلية تطّرد بين التزكية و المعرفة، يقول في تقريرها نصّا: «كلّ من [كان] تنزّهه و تقدّسه أكثر، كان تجلّي القرآن عليه أكثر و حظّه من حقائقه أوفر» «3». فالتزكية تأتي في البدء ثمّ يأتي دور العلم و التعليم، و هذا هو منطق القرآن: هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ «4». أجل، الهدف هو إيجاد المعرفة، بيد أنّ الطريق إلى هذه المعرفة لا بدّ و أن يمر بالتزكية

و إلّا فالنفوس لا تبلغ هذا الهدف:

«الهدف الأساسي للوحي هو إيجاد المعرفة عند البشر؛ المعرفة بالحقّ تعالى التي تقع في طليعة جميع الامور. و إنّما تمّ الحديث عن التزكية أولا ثمّ جاء التعليم من

______________________________

(1)- نفس المصدر: 38، و فيه إشارة إلى الحديث الشريف عن الإمام جعفر الصادق عليه السّلام: «ليس العلم بالتعلم، إنّما هو نور يقع في قلب من يريد اللّه تبارك و تعالى أن يهديه». بحار الأنوار 1: 225.

(2)- شرح دعاء السحر: 37.

(3)- نفس المصدر: 59.

(4)- الجمعة (62): 2.

فهم القرآن، ص: 293

بعدها [المنطق القرآني] و ذلك لأنّ النفوس ما لم تتزك لا يمكنها بلوغ المقصد» «1».

بشأن المعرفة القلبية التي لها مساحتها و منطقتها الخاصّة، و من ثمّ فالعقل و القلب ليسا نقيضين، بل هما مترتبان في علاقة طولية بحيث تأتي المعرفة القلبية طورا آخر بعد طور المعرفة العقلية، و بهذا فما يتأتى عنهما لا تحكمه علاقة النفي و الإلغاء

______________________________

(1)- صحيفه امام 19: 225، و قد كان يتحدث إلى جمع من مسئولي الحكومة عام 1985.

فهم القرآن، ص: 294

و التصادم بل الجمع و التكامل.

بالنسبة إلى الضابط الأوّل، بين أيدينا نصوص وافرة لا تهمل العقل و الإدراك النظري إلى جوار تركيزها الفائق على التزكية، بل تجمع بينهما على وفق علاقة طولية متكاملة غير متوترة و لا نافية. فمن النصوص العربية يواجهنا نص يجمع بوضوح تام بين التزكية القلبية و النظر العقلي، بل يقدّم البرهان أو النظر العقلي على التزكية و يعدّه عنصرا للرسوخ في العلم. ففي بحث يرتبط بالوحي و نزول الكتاب انطلاقا من قوله سبحانه: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ* عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ «1»، و كذلك قوله: إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى «2» إلى آخر المقطع، يسجّل الإمام: «و لعمري إنّ الأسرار المودعة في هذا الكلام الإلهي المشير إلى كيفية الوحي و دنوّ روحانية رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى مقام التدلّي ... [هي] ممّا لم يصل إليه فكر البشر، إلّا الأوحدي الراسخ في العلم بقوّة البرهان المشفوع إلى الرياضات و نور الإيمان» «3».

بين أيدينا نص طويل نسبيا، يجمع بين المستويين المعرفي الوجودي الذي يستند إلى التزكية و المعرفي العقلي الذي يستند إلى النشاط النظري و الفعّالية الذهنية، و يؤكّد أنّ لكلّ من القرآن بحسبه؛ أي بما له من قابلية و مرتبة معنوية و باطنية منزّهة،

و ما له من استعدادات عقلية و علمية. من مزايا هذا النص أنّه متأخّر زمنيا يرجع إلى صيف عام 1986 م، و هو إلى ذلك نص عام جاء في سياق بيان وجهه الإمام إلى حجاج بيت اللّه الحرام في موسم حج سنة 1406 ه.

______________________________

(1)- الشعراء (26): 193- 194.

(2)- النجم (53): 4.

(3)- الطلب و الإرادة: 15، و النص باللغة العربية.

فهم القرآن، ص: 295

نقرأ في النصّ، ما ترجمته: «هذا الكتاب السماوي- الإلهي الذي هو الصورة العينية و الكتبية لجميع الأسماء و الصفات و الآيات و البيّنات؛ نحن قاصرون عن مقاماته الغيبية، و لا يعرف أسرارها إلّا الوجود الأقدس الجامع [المتمثّل ب] «من خوطب به» [أي النبي] و ببركة تلك الذات المقدّسة و ببركة تعليمه أخذ عنه خلّص الأولياء العظام [أي الأئمّة] ثمّ انتهل خلّص أهل المعرفة قبسا من ينبوعه ببركة المجاهدات و الرياضات القلبية بمقدار استعدادهم و بحسب مراتب سيرهم. أمّا الآن و قد حلّت بين ظهرانينا صورته الكتبية بلسان الوحي بعد النزول من المراحل و المراتب، من دون نقص و من دون أن يزيد فيه أو ينقص منه حرفا واحدا، فالحذر من أن يقع مهجورا لا سامح اللّه.

أجل، إنّ الأبعاد المختلفة لهذا الكتاب على صعيد كلّ بعد من مراحله و مراتبه و إن كانت بعيدة عن متناول البشر العاديّين، لكن ينبغي لأهل المعرفة و لأهل البحث و التحقيق في الاختصاصات المختلفة، أن يبادروا للإفادة من هذه الخزينة العرفانية الإلهية اللامتناهية، و يستمدّوا من البحر الموّاج للكشف المحمّدي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم على قدر علمهم و معرفتهم و استعداداتهم، و أن يعرضوا ذلك للآخرين بألسنة و وسائل شتّى و بمختلف البيانات و الصيغ

التعبيرية التي تقرّبه إلى الفهم.

على أهل الفلسفة و البرهان أن يدرسوا الرموز الخاصّة بهذا الكتاب الإلهي و ما فيه من إشارات إلى مسائل عميقة، ليكتشفوا براهين الفلسفة الإلهية و يجلّوها، و يضعوها في متناول يد أهلها. كذلك على المهذّبين من أصحاب الآداب القلبية و المراقبات الباطنية أن يرتشفوا جرعة من قلب عوالم (أدّبني ربي) ليقدّموها إلى عطاشى هذا الكوثر، و يؤدّبوهم بآداب اللّه إلى الحدّ الميسور. و على المتّقين التوّاقين إلى الهداية أن يلتمسوا بارقة ممّا أخذوه من نور التّقوى المتدفّق من هذا النبع

فهم القرآن، ص: 296

الفيّاض: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ ليقدموها إلى العشّاق الوالهين إلى هداية اللّه. و أخيرا على كلّ مجموعة من العلماء الأعلام و المفكّرين العظام، أن تشمّر عن ساعد الجدّ لتناول بعد من الأبعاد الإلهية لهذا الكتاب المقدّس، و يقدّموا بأقلامهم ما يحقّق آمال عشّاق القرآن. و لتنفقوا أوقاتكم في الأبعاد السياسية و الاجتماعية و الاقتصادية و العسكرية و الثقافية في القرآن و ما فيه من مسائل الحرب و السلم، ليتبيّن أنّ هذا الكتاب مصدر كلّ شي ء من عرفان و فلسفة و أدب و سياسة» «1».

يجمع هذا النص على نحو واف بين الجانبين الوجودي و الإدراكي في المعرفة، و يركّز على التزكية و الجهد العقلي معا، لكن بشرط أن تفهم العلاقة بين الاثنين على نحو تراتبي و بصيغة طولية، بحيث يكون لكلّ واحد منطقته الخاصّة به، فيأتي بعده و يؤثّر فيه من دون أن يتقاطع معه أو يلغيه. فالتزكية أو الصقالة الذاتية للقلب هي سبب لحصول العلم، كما أنّ ظهور المعلوم للقلب سبب لحصول العلم أيضا على حدّ وصف ابن عربي في فتوحاته «2». و هذا ما يقودنا إلى الضابط الثاني الذي

يتحدّث عن طورين للمعرفة، و ضرورة عدم العكوف على المعرفة العقلية وحدها في المعارف الإلهية و بضمنها القرآنية.

لبّ القول في المدرسة الوجودية أنّها لا تقف بالمعرفة عند حدود معطيات الحس و العقل، و إنّما تؤمن بطور يأتي وراء طور العقل و لا يلغيه، و بتعبير ابن عربي رائد هذه المدرسة: «إنّ ثمّ وراء العقل و ما يعطيه بفكره، أمرا آخر يعطي من العلم باللّه ما لا تعطيه الأدلّة العقلية» «3». فالمقصود ليس إلغاء العقل بل الوقوف به عند

______________________________

(1)- صحيفه امام 20: 92- 93.

(2)- راجع الفتوحات المكّية 2: 84.

(3)- نفس المصدر 4: 315.

فهم القرآن، ص: 297

حدّه و معرفة منطقته و عدم تجاوزها، فاللّه سبحانه: «قد أعطى كلّ شي ء خلقه، فأعطى السمع خلقه فلا يتعدّى إدراكه، و جعل العقل فقيرا إليه» «1» كما هو فقير إلى القوّة البصرية و إلى غير ذلك ممّا يدخل في إنجاز النشاط الإدراكي للعقل. فكلّ رصيد العقل علمه بالضروريات التي فطر عليها، و ما وراء ذلك هو استعداد و حسب لقبول أو رفض ما يعرض عليه «2». و المهمّ أن يعرف الإنسان أنّ: «ثمّ قوّة اخرى وراءك» «3» نالها أهل اللّه من الأنبياء و الأولياء و نطقت بها الكتب المنزلة، تصل العبد بالربّ قد يقال لها القلب «فالقلب هو القوّة التي وراء طور العقل» «4».

و إذا كان العقل قسمة عامّة بين الناس أجمع، فما ذلك بالنسبة إلى القوّة التي وراءه: «فإنّ كلّ إنسان له عقل، و ما كلّ إنسان يعطى هذه القوّة التي وراء طور العقل المسمّاة قلبا في هذه الآية، بقصد قوله تعالى: إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ «5» و لذلك قال: لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ» «6».

بل يتوقّف تحصيل هذه القوّة فيما يتوقّف عليه؛ على الرياضات و الخلوات و المجاهدات أو التزكية و تطهير الباطن:

«و لمّا رأت عقول أهل الإيمان باللّه تعالى أنّ اللّه قد طلب منها أن تعرفه بعد أن عرفته بأدلتها النظرية، علمت أنّ ثمّ علما آخر باللّه لا تصل إليه من طريق الفكر، فاستعملت الرياضات و الخلوات و المجاهدات و قطع العلائق، و الانفراد و الجلوس

______________________________

(1)- نفس المصدر: 317.

(2)- نفس المصدر: 329.

(3)- نفس المصدر: 320.

(4)- نفس المصدر: 323.

(5)- ق (50): 37.

(6)- الفتوحات المكّية 4: 323.

فهم القرآن، ص: 298

مع اللّه بتفريغ المحل، و تقديس القلب عن شوائب الأفكار» «1».

المنطق ذاته نلمسه لدى رمز آخر من رموز المدرسة هو صدر الدين الشيرازي، الذي يحذو حذو ابن عربي و هو يكتب: «ثمّ إنّ بعض أسرار الدين و أطوار الشرع المبين بلغ إلى حدّ هو خارج عن طور العقل الفكري، و إنّما يعرف بطور الولاية و النبوة. و نسبة طور العقل و نوره إلى طور الولاية و نورها كنسبة نور الحسّ إلى نور الفكر، فليس لميزان الفكر كثير فائدة و تصرّف هناك» «2».

الشيرازي يريد للعقل أن يبقى في حيطته المتمثلة في «الذهنيات و الكليّات التي هي طور العقل، و أمّا في الامور التي هي وراء طور العقل من أحوال الآخرة و أحكام البرازخ، فيثبت فيها عقولهم و يقف من غير أن يهتدي إليها إلّا باتباع الشريعة» «3». هنا دخل عنصر الشريعة بحكم أنّ الموضوع يتوقّف على إخبار عن مغيّبات، ممّا يخرج عن دائرة العقل، و اختصاصه.

و إذا كان العقل يخرج هنا بحكم انتفاء موضوعه، فإنّ الشيرازي لا يخفي انحيازه إلى معرفة أسمى تأتي ما بعد المعرفة العقلية تتمثّل بالمعرفة القلبية، و

ذلك لأنّ الإنسان نفسه موجود ذو مراتب «أعلاها القلب و الروح» «4»، بل إنّ العلم أساسا علمان «علم باللسان و علم بالقلب» «5». على هذا تأتي مهمّة «تطهير القلب عن خبائث المعاصي و أرجاس العقائد الفاسدة» في طليعة شروط التهيّؤ لنيل المعرفة

______________________________

(1)- نفس المصدر: 321.

(2)- شرح اصول الكافي: 461/ 3.

(3)- تفسير القرآن الكريم 4: 129.

(4)- نفس المصدر 5: 88.

(5)- نفس المصدر 6: 13.

فهم القرآن، ص: 299

القلبية، ذلك أنّ «للقرآن مراتب و درجات و له ظهرا و بطنا، فكما أنّ ظاهر جلد المصحف و ورقه محروس عن ظاهر بشرة اللامس إلّا إذا كان متطهّرا، فباطن معناه أيضا محجوب عن باطن القلب إلّا إذا كان متطهّرا عن كلّ رجس ... و كما لا يصلح لمس نقوش الكتابة كلّ يد، فلا يصلح لنيل معانيه إلّا القلوب الصافية» «1». ليس هنا علاقة تصادم أو توتر و نفي بين العقل و القلب، بل هي إعادة ترسيم للمجال الوظيفي بين الاثنين بحيث يكون لكلّ واحد حيّزه.

المعنى الوظيفي المستند إلى التمييز بين منطقتي العقل و القلب يبرز بحذافيره عند الإمام الخميني، و يعبّر عن نفسه بنصوص عديدة. فالإمام يحثّ على البرهان العقلي و يمجّد بمعطيات العقل لكن في منطقته و على أساس الوظيفة التي ينهض بها، ثمّ يترك الدور لما بعده متمثّلا بالمجاهدة و التزكية و السير المعنوي الذي يدفع الفكرة من منطقة العقل و الاقتناع العقلي إلى منطقة القلب و التبنّي الإيماني: «لا أقول إنّ البرهان ليس حسنا، [كلّا] ينبغي أن يكون هناك برهان، لكن البرهان وسيلة و حسب. البرهان وسيلة يتمثّل دوره في أنّك تدرك مسألة ما بعقلك». بيد أنّ محطة الإنسان لا تقف عند هذه التخوم، بل تواصل

سيرها إلى ما بعد العقل، إذ إنّك:

«تؤمن بتلك المسألة من خلال المجاهدة» فيتكامل العقل و القلب و لا يتعارضان.

و بتعبير آخر: «إنّك توصل المعارف إلى عقلك بالبرهان» «2». بيد أنّ هذه مرتبة يليها ما هو أرفع منها و أسمى متمثّلا بنفوذ تلك المعارف العقلية إلى القلب و تحوّلها من قناعات نظرية مجرّدة إلى إيمان و وجدان و تجسيد و معايشة، و هذا ما يتطلب طورا

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 59.

(2)- راجع في نصوص هذه الفقرة تفسير سورة حمد: 112.

فهم القرآن، ص: 300

آخر يأتي ما بعد طور العقل «1».

على أنّ أمام الإنسان صرحا من الحقائق لا يستطيع مقاربتها بالعقل و البرهان، و إنّما تستدعي صفاء الباطن. و بتعبير الإمام في نصّ من نصوصه العربية:

«و الإيمان بهذه الحقائق لا يمكن بالتسويلات الكلامية و لا بالبراهين الفلسفية، بل يحتاج إلى لطف قريحة و صقالة قلب و صفاء باطن بالرياضات و الخلوات» «2».

تكشف هذه الحصيلة في نصوص ابن عربي و الشيرازي و الإمام الخميني عن الموقع الركين للتزكية و صقالة القلب في بلوغ المعرفة القرآنية، لكن من دون أن يعني ذلك- كما توحي بعض التعقيبات العجلى- إلغاء الجانب المعرفي النظري العقلي و تجاوز الفهم كعملية إدراكية، يتعاطاها الإنسان مع النص عبر أدوات الفكر و محدّدات النصّ.

العقل، كما هو حال الإنسان الكامل الذي يمثّل الذروة: «ليست القضية قضية إدراك عقلي

______________________________

(1)- نفس المصدر.

(2)- شرح دعاء السحر: 142.

فهم القرآن، ص: 301

و حركة برهان، بل القضية، قضية مشاهدة؛ هي من ضرب المشاهدة الغيبية. هذه المشاهدة ليست مشاهدة بالعين و لا مشاهدة بالنفس و لا مشاهدة بالعقل، هي ليست مشاهدة بالقلب الإنساني المألوف، و إنّما هي مشاهدة بقلب النبي، فقلبه تلقّى [حقيقة] القرآن بيد أنّه لا يستطيع بيانه إلّا بطريقة الأمثلة و لفافة الألفاظ» «1».

التلاوة عند الإنسان الكامل المتمثّل بالنبي و الأئمّة عليهم جميعا- صلوات اللّه و سلامه- هي تحقّق باطنهم و ذواتهم بالقرآن: «ثمّ في حملة القرآن إنسان تعدّ ذاته هي تمام حقيقة الكلام الإلهي الجامع، و هي القرآن الجامع و الفرقان القاطع نفسه، مثل علي بن أبي طالب عليه السّلام و المعصومين من ولده عليهم السّلام، فوجود هؤلاء متحقّق بأجمعه بالآيات الإلهية الطيّبة، و هم آيات اللّه العظمى و القرآن التامّ و الكامل» «2».

ما دون هؤلاء تتوالى درجات التلاوة، التي يأتي في طليعتها تلاوة الباطن التي تنفذ إلى أعماق قلب الإنسان: عن الصادق عليه السّلام، قال: «و من قرأه كثيرا و تعاهده بمشقّة من شدّة حفظه، أعطاه اللّه عزّ و جلّ أجر هذا مرّتين» «3». يتضح من هذا الحديث أنّ المطلوب في تلاوة القرآن الشريف هو تأثيرها في أعماق قلب الإنسان، بحيث يكون باطن الإنسان صورة الكلام الإلهي، و أن يتحوّل من مرتبة الملكة إلى مرتبة التحقّق. إشارة إلى هذا المعنى ما جاء في قوله عليه السّلام: «من قرأ القرآن و هو شاب مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه» «4»، فهذه كناية على استقرار

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 141.

(2)- شرح چهل حديث: 498.

(3)-

الكافي 2: 603/ 4.

(4)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 302

صورة القرآن في القلب و حلولها فيه، على النحو الذي صار فيه باطن الإنسان نفسه كلام اللّه المجيد و قرآنا حميدا، بمقدار يتناسب مع وعائه و استعداده» «1».

القلب هو المستهدف في هذه الرتبة من التلاوة: «المطلوب في تلاوة القرآن الكريم أن يترسّخ في قلوب القرّاء، و أن تحلّ فيه و تستقرّ أوامره و نواهيه و دعواته» «2». لكن التلاوة لا تقف عند هذا الحد بل تتحرّك على خطّ متصاعد يكون فيه لكلّ جارحة من الجوارح حظها من التلاوة، بحيث يبلغ من اندماجها مع القرآن و توحّدها فيه أنّها تغدو آية من آيات اللّه: «و إن حظي بالتوفيق الإلهي [التالي الذي يبلغ رتبة المتّقين] فسيتجاوز ذلك المقام [تلاوة القلب] بحيث يصير كلّ عضو من أعضائه و جارحة من جوارحه و قوّة من قواه آية من الآيات الإلهية». ثمّ يستمرّ التصاعد بعد ذلك أيضا: «و ربّما نالته جذوات الخطابات الإلهية و جذباتها و أذهلته عن نفسه، بحيث يدرك حقيقة: «اقرأ و اصعد» «3» في هذا العالم، و يبلغ إلى مرحلة سماع الكلام من المتكلّم بدون واسطة، و يصير إنسانا نعجز نحن عن إدراكه حتّى بأوهامنا» «4».

الحصيلة حتّى الآن أنّ هناك تلاوات على قدر تنوّع الفهوم، بحيث تنسجم كلّ تلاوة مع مرتبتها في المعرفة الوجودية. و من الواضح أنّ هذا التعاطي مع التلاوة يضع المسلمين في حرج إذ لا يرتقي إليها سوى الأوحدي من الناس، فما ذا يكون

______________________________

(1)- شرح چهل حديث: 498.

(2)- نفس المصدر: 499.

(3)- إشارة إلى حديث شريف في فضل حامل القرآن، حيث يقال له في القيامة: «هذه الجنة مباحة لك فاقرأ و اصعد، فإذا قرأ آية صعد

درجة». الكافي 2: 602/ 12.

(4)- شرح چهل حديث: 500.

فهم القرآن، ص: 303

مصير عامتهم؟ ثمّ هل يغلق هذا التصوّر الوجودي الطريق على التلاوة الإدراكية، التي يكون فيه لكلّ إنسان نصيب يتناسب و مستواه العقلي و ما يحمله من علوم و قابليات نظرية؟ و إلا تتعارض التلاوة الوجودية التي تنزع نزوعا نخبويا و أقليا، مع الهدف من نزول القرآن و مع مقولة: «إنّ القرآن نعمة يستفيد منها الجميع» «1» و هي تخرج السواد الأعظم من المسلمين عن دائرتها؟

نسجّل مرة اخرى أنّ التصوّر الوجودي للتلاوة أو التلاوات لا يدفع التلاوة أو التلاوات الإدراكية و لا ينفيها، بل غايته أن يؤكّد أنّ هناك طورا ما وراءها يأتي ما بعدها، هو أغنى و أثرى.

بقدر ما يتعلّق الأمر بهذه الفقرة نكتفي بنص واحد للإمام الخميني مدهش في دلالاته، حتّى ليصعب أن نتصوّر أنّه صادر عنه حين نضعه إلى جوار بقية نصوصه في التلاوة الوجودية. يقول سماحته: «بنيّ تعرّف على القرآن، هذا الكتاب المعرفي الكبير، و بتلاوته و المرور من خلاله شقّ طريقا لنفسك إلى المحبوب. لا تتصورن أنّ القراءة بدون معرفة لا أثر لها فهذه وسوسة شيطانية، فهذا الكتاب جاء من جهة المحبوب لك و للجميع، و رسالة المحبوب محبوبة حتّى و لو لم يعرف العاشق و المحبّ مفادها» «2». هنا التلاوة مطلوبة حتّى من دون فهم و معرفة و علم، لأنّها تعبير عن ضرب من ضروب الصلة بصاحب الكتاب جلّ و علا، و في النبوي الشريف: «و عليك بتلاوة القرآن على كلّ حال» «3».

بهذا يكون الطريق مفتوحا أمام الجميع لممارسة جميع ضروب التلاوة

______________________________

(1)- صحيفه امام 19: 115.

(2)- جلوه هاى رحمانى: 26.

(3)- وسائل الشيعة 6: 186، كتاب الصلاة، أبواب قراءة القرآن،

الباب 11، الحديث 1.

فهم القرآن، ص: 304

وجوديا و معرفيا حتّى ما كان منها بدون معرفة، و لا مكان للحذف و الإلغاء إذ لكلّ بحسب سعته الوجودية و استعداده الفكري، و السفر مفتوح في آفاق الكتاب الكريم سواء كان سفرا قلبيا بتلاوة القلب و الروح، أم سفرا عقليا بتلاوة العقل و النظر.

القول: «المقصد التامّ و الكامل للكتب الإلهية و أسماها القرآن الكريم، هو تعريف الحقّ تعالى بجميع ما له من أسماء و صفات» «1». في نص ثالث و أخير يواجهنا الإمام بقوله: «لو لم يكن القرآن لا غلق باب معرفة اللّه إلى الأبد» «2».

ما دام النبي و القرآن كلاهما صورة الاسم الأعظم بل هما حقيقة واحدة قبل التنزّل، فهما يستويان في تمثّل هذه المهمّة، و كلاهما يعدّان و على حدّ سواء باب معرفة اللّه، بخاصة إذا استعدنا علاقات التناظر التي تقيمها المدرسة الوجودية بين الإنسان الكامل و القرآن في مرحلة التنزّل و على مستوى عالم الشهادة أيضا.

إلى هنا نكون قد استوفينا أبرز النتائج التي تترتب على مرتكزات التصوّر الوجودي لنظرية مراتب فهم القرآن، لكن تبقى نتيجتان مهمّتان أولاهما رموز المدرسة في السابق و الحاضر عناية مكثّفة تتمثّل الاولى بطبيعة العلاقة التي تتبنّاها المدرسة بين الظاهر و الباطن، على حين ترتبط الثانية بطبيعة لغة القرآن التي تنزع بحسب هذه المدرسة نحو المثال و الرمز، لكن بأي معنى؟ هل يعني استعمال القرآن للرمز و لجوئه إلى لغة المثال، الغموض و تخلخل المباني و غياب الضوابط؟ و هل يعني التمثيل التخييل و عدم وجود الحقيقة و الضياع في غياهب الاعتبار؟

هاتان النتيجتان و ما يرتبط بهما يؤلّفان موضوع الفصل السابع من هذه الدراسة بإذن اللّه.

______________________________

(1)- صحيفه امام 20: 409 حيث يعود النص إلى أواخر عام 1987.

(2)- نفس المصدر 17: 433.

فهم القرآن، ص: 306

مراتب متعدّدة لفهم القرآن، عن طريق العقل و البرهان و بدليل النص أيضا.

تعود المسألة في الصيغة العقلية إلى اختلاف الناس في الإدراك و مراتب الفهم، إذ فيهم اللمّاح و المستعدّ و سريع الفهم و النابغة كما فيهم الخامل ذهنيا قليل الاستعداد و الغبي و هكذا. و هذه مسألة بديهية في تحليل عملية الإدراك الإنساني لا تكاد تحتاج إلى استدلال، توازيها حقيقة اخرى لا تكاد تقلّ عن هذه الحقيقة بداهة، تتمثّل في تعدّد مستويات النص القرآني نفسه. على أنّ المسألة لا تقتصر على عقل الإنسان المسلم و إدراكه الذهني و حسب و لا تنحصر بالقرآن وحده كنص معرفي منتج للمعاني و الدلالات، بل تعمّ لتشمل الذهن الإنساني عامة و تمتدّ لتستوعب جميع ضروب المعارف و العلوم التي تختلف مستوياتها ذاتا، و بالتبع لمستوى النشاط الإدراكي الذي يبذل حيالها.

و النظر إلى القرآن و المعارف الدينية في مرتبة واحدة، و كذلك التعامل مع الناس على مستوى واحد من الدقّة في الفهم فيه هلاك المعارف و تعطّل مسار النموّ عند الإنسان و بوار العلم.

يكتب الطباطبائي (ت: 1403 ه) أبرز رموز المدرسة الوجودية من

فهم القرآن، ص: 307

المعاصرين: «إنّ اشتمال الآيات القرآنية على معان مترتبة بعضها فوق بعض و بعضها تحت بعض ممّا لا ينكره إلّا من حرم نعمة التدبّر، إلّا أنّها جميعا و خاصة لو قلنا إنّها لوازم المعنى مداليل لفظية مختلفة من حيث الانفهام و ذكاء السامع المتدبّر و بلادته» «1». يعيد النص بوضوح تعدّد مراتب الفهم إلى بنية النص القرآني كنصّ معرفي قابل للتعقّل و الإدراك، و إلى بنية الذهن الإنساني، و مستواه كآلة مدركة، و لا أثر في النص- للتزكية و طهارة الباطن- كعلّة للمعرفة الإدراكية

العقلية.

على هذا ستضطلع الرياضات العلمية و ليست المعنوية و القلبية، بالدور الأساس في تنمية الفهم و الارتقاء على خط المعرفة في هذه الدائرة، و سيعود اختلاف مراتب الفهم إلى هذا العامل: «و كان من ارتقى فهمه منهم [الناس] بالارتياضات العلمية إلى الورود في إدراك المعاني و كليّات القواعد و القوانين، يختلف أمره باختلاف الوسائل التي يسّرت له الورود في عالم المعاني و الكليات، كان ذلك موجبا لاختلاف الناس في فهم المعاني الخارجة عن الحس و المحسوس اختلافا شديدا ذا عرض عريض على مراتب مختلفة، و هذا أمر لا ينكره أحد» «2».

تأسيسا على هذا يخلص الطباطبائي إلى تقرير القاعدة التالية، في مراتب الفهم و تعدّد المعاني: «إنّ للقرآن مراتب مختلفة مترتبة طولا من غير أن تكون الجميع في عرض واحد ... بل هي معان مطابقية يدل على كلّ واحد منها اللفظ بالمطابقة بحسب مراتب الأفهام» «3». ترتدّ هذه القاعدة إلى عموم الهداية القرآنية من جهة، و إلى اختلاف الأفهام الناشئ عن تفاوت الأذهان و القابليات العقلية

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 3: 48.

(2)- نفس المصدر: 60.

(3)- نفس المصدر: 64.

فهم القرآن، ص: 308

و الحمولة المعرفية من جهة اخرى، حيث «لا يمكن إلقاء معنى من المعاني إلى إنسان إلّا من طريق معلوماته الذهنية التي تهيّأت عنده في خلال حياته و معيشته» «1». و هذه القاعدة تطّرد لتشمل القرآن و السنّة على سواء «2».

قد يتمّ الاعتراض بأنّ الطباطبائي ينطلق من مبنى في تعدّد مراتب الفهم يختلف عن ذلك الذي ترتكز إليه المدرسة الوجودية في التفسير، و من ثمّ قد يتمّ التشكيك في مدى تمثيله لرؤى هذه المدرسة كما رأيناها عند ابن عربي و صدر الدين و الإمام الخميني. الحقيقة

أنّ الطباطبائي ينتمي إلى المدرسة الوجودية، غاية ما هناك أنّه يعبّر عن رؤاها على الصعيد الإثباتي بأسلوب عقلي و عن طريق الاستدلال البرهاني. و هذه ميّزته التي منحته موقعا متميّزا، بالمقارنة ببقية المنتمين إلى هذه المدرسة. على سبيل المثال يسجّل الطباطبائي أسوة ببقية أتباع المدرسة أنّ للقرآن حقيقة عليا ما ورائية لن تنال بالعقول، ثمّ أنزله اللّه عناية بعباده و كساه كسوة الحروف لكي تناله العقول: «إنّ القرآن النازل كان عند اللّه أمرا أعلى و أحكم من أن يناله العقول أو يعرضه التقطّع و التفصيل، لكنه تعالى عناية بعباده جعله كتابا

______________________________

(1)- نفس المصدر 3: 60، و راجع أيضا في التفسير الإدراكي لتعدد مراتب الفهم: القرآن في الإسلام، الترجمة العربية: 40، 42- 44.

(2)- في تعليقة له على الشيخ المجلسي أخذ عليه حمله الأخبار على مستوى واحد، حيث يقول: «أخذ الجميع في مرتبة واحدة من البيان، و هي التي ينالها عامة الأفهام ... مع أنّ في الأخبار غررا تشير إلى حقائق لا ينالها إلّا الأفهام العالية و العقول الخالصة ... فما كلّ سائل من الرواة في سطح واحد من الفهم و ما كلّ حقيقة في سطح من الدقّة و اللطافة. و الكتاب و السنة مشحونان بأنّ المعارف ذوات مراتب مختلفة و أنّ لكلّ مرتبة أهلا، و أنّ في إلغاء المراتب هلاك المعارف الحقيقية». (بحار الأنوار 1: 100، تعليقة في الهامش)

فهم القرآن، ص: 309

مقرّرا، و ألبسه لباس العربية» «1».

كما يسجّل على نحو أوضح: «و بالجملة فالمحصّل من الآيات الشريفة أنّ وراء ما نقرأه و نعقله من القرآن، أمرا هو من القرآن بمنزلة الروح من الجسد و المتمثّل من المثال ... و ليس من سنخ الألفاظ المفرّقة المقطّعة

و لا المعاني المدلول عليها بها» «2». و بقدر ما تكون الحقيقة القرآنية هذه عصية على الناس، فهي بمتناول المطهّرين أو الإنسان الكامل المتمثّل مصداقه الأتمّ الأكمل بالنبي و أهل بيته: «نعم، المطهّرون هم الذين يلمسون الحقيقة القرآنية و يصلون إلى غور معارف القرآن ...

[و] النبي و أهل بيته هم المطهّرون» «3».

في السياق الوجودي ذاته يتحدّث الطباطبائي عن مراتب للمعرفة القرآنية متوازية مع مراتب أهل القرآن في سلّمهم الوجودي، تعتمد على طهارة الباطن و تزكية النفس و انفتاح القلوب بالبصيرة، حيث يسجّل نصا: «إنّ للقرآن مراتب من المعاني المرادة بحسب مراتب أهله و مقاماتهم، و قد صوّر الباحثون عن مقامات الإيمان و الولاية من معانيه ما هو أدق ممّا ذكرناه» «4».

مع ممثّل آخر للمدرسة و تلميذ من تلاميذ الإمام الخميني يبرز التفسير الإدراكي ذاته لمراتب الفهم، الذي يرجع المسألة إلى الاختلاف في الذكاء و الرصيد

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 3: 53، و يلحظ أنّ المعنى ذاته مرّ عند الشيرازي و الإمام الخميني، غاية ما هناك أنّهما استعملا لفظ «رحمة بعباده» في التدليل على نزول الكتاب إلى الناس و الطباطبائي استبدل ذلك بلفظ «عناية بعباده».

(2)- نفس المصدر: 54.

(3)- القرآن في الإسلام: 64.

(4)- الميزان في تفسير القرآن 3: 73.

فهم القرآن، ص: 310

العقلي المكتسب، حيث يكتب: «إنّ الناس و إن كانوا يحظون بالثقافة الفطرية المشتركة إلّا أنّهم غير متساوين في الذكاء و مراتب الفهم، و بتعبير بعض الروايات هم متفاوتون كمعادن الذهب و الفضّة: «الناس معادن كمعادن الذهب و الفضّة» «1»، فبعض مخاطبي القرآن اناس ساذجون، و بعضهم حكماء أجلاء و مفكرون لامعون.

على هذا ينبغي للكتاب الإلهي الشامل، أن يبيّن المعارف الفطرية بوسائل مختلفة و على مستويات

متنوّعة» «2».

أمّا الإمام الخميني نفسه فلطالما مرّت علينا مقولته الشهيرة: «القرآن نعمة يستفيد منها الجميع» «3». و هذا ما ينسجم مع مبدأ عموم الهداية الدينية و شمولها للجميع. بعد أن نزل القرآن إلى أفق العقل و الحس صار بمتناول الجميع: «لقد جاء القرآن و الحديث لمختلف طبقات الناس» «4» يغترف كلّ واحد منهما «بمقدار فهمه» «5» و ينهل منه «بحسب سعته الفكرية» «6». و عند ما تتحرّك المسألة في أفق الإدراك و النشاط العقلي بحيث يكون لكلّ بحسبه، و حيث يكون القرآن بمتناول الإنسانية جمعاء: «العامّي و العالم و الفيلسوف و العارف و الفقيه» «7» فمن الطبيعي أن تتعدّد مراتب الفهم و تتنوّع تبعا لاختلاف مدركات الناس و تفاوت أمزجتهم العقلية

______________________________

(1)- بحار الأنوار 58: 65.

(2)- تسنيم 1: 40.

(3)- صحيفه امام 19: 115.

(4)- كشف الأسرار: 323.

(5)- شرح حديث جنود عقل و جهل: 63.

(6)- صحيفه امام 14: 387.

(7)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 311

و مراتبهم في المعرفة و الفهم بحسب تعبير ابن عربي الذي يسجّل: «لم يكن في الوسع أن تكون آحاد العالم على مزاج واحد، فلمّا اختلفت الأمزجة كان في العالم العالم و الأعلم و الفاضل و الأفضل فمنه [فمنهم] من عرف اللّه مطلقا من غير تقييد، و منهم من لا يقدر على تحصيل العلم باللّه حتّى يقيّده بالصفات ... و منهم من لا يقدر على العلم باللّه حتّى يقيّده بصفات الحدوث ... فعمت الشرائع ما تطلبه أمزجة العالم، و لا يخلو المعتقد من أحد هذه الأقسام، و الكامل المزاج هو الذي يعمّ جميع هذه الاعتقادات» «1».

تشترك بين رموز المدرسة قدماء و محدثين. من القرآن الكريم يرتكز هؤلاء إلى قوله سبحانه: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها «2»، و هم يرون أنّ الآية تقرّر قاعدة مفادها أنّ الفيض أو العطايا و المواهب تنزل من اللّه دون تحديد و قيد، و إنّما هي تتحدّد و تأخذ حجوما صغيرة أو كبيرة تبعا للأوعية و الحوامل و القابليات. يكتب الطباطبائي معقبا على الآية: «إنّ الوجود النازل من عنده تعالى على الموجودات ... خال في نفسه عن الصور و الأقدار، و إنّما يتقدّر من ناحية الأشياء أنفسها ... فإنّما تنال الأشياء من العطية الإلهية بقدر قابليتها و استعداداتها و تختلف باختلاف الاستعدادات و الظروف

______________________________

(1)- الفتوحات المكّية 2: 219- 220.

(2)- الرعد (13): 17.

فهم القرآن، ص: 312

و الأوعية» «1». و هذه قاعدة عامّة تجري في الامور العينية و الحقائق الخارجية كما «تجري في العلوم و الاعتقادات» «2» أيضا.

يقدّم صدر الدين الشيرازي ما يشبه الشرح لهذا المبدأ في تفسير التفاوت الإدراكي انطلاقا من النص القرآني، حين يكتب: «اعلم أنّ الحقّ تعالى إله واحد، و رازق واحد، و باسط واحد، ينزل منه فيض واحد ينبسط على الكلّ بقدر واحد من جانبه، لكن يختلف باختلاف الأذواق و المشارب، قوله تعالى: فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً «3»، و قوله: يُسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ «4»» «5». ثمّ ينعطف ليكتب في موضع آخر عن قوله تعالى: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها «6»، ما نصّه: «فأودية الفهم سالت من فيضه بقدرها، و جداول العقول فاضت من رشحة نهرها» «7».

من التمثيلات التي يستند إليها هؤلاء كافّة، هي وصف القرآن بالمائدة التي يأكل منها الجميع كلّ بحسب

شهيّته و استعداده و بمقدار صحته و خلوّه من الأمراض.

من السّهل أن نلحظ أنّ هذا التمثيل مستمد من الحديث النبوي الشريف: «إنّ هذا القرآن مأدبة اللّه، فتعلموا مأدبته ما استطعتم» «8» بحيث يكون لكلّ إنسان رزقه من

______________________________

(1)- الميزان في تفسير القرآن 3: 338.

(2)- نفس المصدر: 339.

(3)- الحجر (15): 22.

(4)- الرعد (13): 4.

(5)- تفسير القرآن الكريم 4: 413.

(6)- الرعد (13): 17.

(7)- مفاتيح الغيب: 17.

(8)- وسائل الشيعة 6: 168، كتاب الصلاة، أبواب قراءة القرآن، الباب 1، الحديث 13.

فهم القرآن، ص: 313

هذه المأدبة بحسبه و بمقدار استعداده.

ربّما كان الغزالي (ت: 505 ه) من أوائل من نظّر لهذا التقريب الحسّي الذي يمثّل القرآن بالمأدبة و بالرزق الذي ينتهل منه الجميع، فالقرآن عند أبي حامد مركز العلوم، فكل «ما اختلف فيه الخلائق في النظريات و المعقولات ففي القرآن إليه رموز و دلالات عليه، يختصّ أهل الفهم بدركها» «1». و الطريق إلى العلوم يمر عبر تثوير القرآن: «من أراد علم الأوّلين و الآخرين فليثوّر القرآن» «2». لكن لمّا كانت معارف القرآن و علومه ممتدّة إلى ما لا نهاية له، فإذن: «لا يمكن استقصاء ما يفهم منه لأنّ ذلك لا نهاية له، و إنّما لكلّ عبد بقدر رزقه، فلا رطب و لا يابس إلّا في كتاب مبين قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً «3»» «4».

انطلاقا من قاعدة أنّ: «غذاء كلّ موجود من جنسه و ممّا يشابهه» «5» جاء القرآن الكريم مملوّا من المعاني، و على كلّ إنسان: «اصطياد نوع خاص منها برزق مخصوص معلوم من العلوم ... فما من رزق إلّا و يوجد في القرآن نوع من لبّه

و قشره و أصله و فرعه و سنبله و تبنه لقوله تعالى: وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 289.

(2)- نفس المصدر 1: 283.

(3)- الكهف (18): 109.

(4)- إحياء علوم الدين 1: 283.

(5)- تفسير القرآن الكريم 1: 291، هذا المعنى استمده القوم من ابن عربي، و هو يحوله إلى حجر أساس لمبدأ: لا يمكن لأحد أن يعلم شيئا ليس فيه مثله البتة. راجع: الفتوحات المكّية 2: 102.

فهم القرآن، ص: 314

كِتابٍ مُبِينٍ «1»» «2». هكذا يجاري الشيرازي الغزالي في المقاربة الحسية ذاتها، ليضيف في كتاب آخر أنّ القرآن: «بمنزلة مائدة نازلة من السماء إلى الأرض ...

فيها من الأطعمة من سماء عالم العقول إلى أرض النفوس ... و فيها لكلّ صنف من أصناف الخلق رزق معلوم و نصيب مقسوم ... ففيها لأهل الخصوص أغذية لطيفة و فواكه غير مقطوعة و لا ممنوعة، فالحكمة و البرهان لقوم، و الموعظة و الخطابة لقوم و يوجد لغيرهما أيضا أغذية متوسطة ... على حسب مرامهم و مقامهم إلى أن ينتهي الأغذية ... إلى حد القشور و النخالة، و هي للعوام» «3».

طبيعي ينبغي أن نفهم هذه المقاربة لتفاوت معارف القرآن على ضوء مبدأ سبق و أن تحدّثت عنه المدرسة بل الشيرازي نفسه، حين أفاد أنّ الفيض ينزل من اللّه واحدا بسيطا، إنّما يكتسب هذه التعيّنات و المقادير تبعا للنفوس و العقول التي هي بمنزلة الأوعية التي تتفاوت بالحجوم. فهذا هو الإنسان يحدّد رزقه بما له من محدوديّة وجودية أو إدراكية، هي التي تبعث على تحديد نصيبه أو رزقه المعرفي و المعنوي: «اعلم أنّ للإنسان أرزاقا مختلفة سوى رزق المعدة، و هي رزق القلب و رزق الروح و

رزق السرّ» «4».

في نص آخر و أخير يمثّل الشيرازي للمعنى بقوله: «يوجد في القرآن ما فيه

______________________________

(1)- الأنعام (6): 59.

(2)- تفسير القرآن الكريم 6: 9.

(3)- مفاتيح الغيب: 30 و 55 و 90، تفسير القرآن الكريم 7: 286، النص، لكلّ رزق بآيات من القرآن.

(4)- تفسير القرآن الكريم 7: 286.

فهم القرآن، ص: 315

صلاح كلّ أحد، و ما رزق من الأرزاق المعنوية و الصورية إلّا و يوجد في الكتاب قسم منه لأهله ... و كما يوجد فيه من حقائق الحكم و طرائف النعم التي فيها غذاء للأرواح و القلوب، فكذلك يوجد فيه العلوم الجزئية و الأغذية و الأدوية الصورية من القصص و الأحكام و المواريث و الديات و المناكحات و غيرها ممّا ينتفع به المتوسّطون في المنازل و العوام، ففيه الأغذية المعنوية و الصورية معا و الأقسام الأخروية و الدنيوية جميعا، فما من شي ء إلّا و فيه تبيانه» «1».

لننظر الآن كيف حضرت هذه التمثيلات الحسية المستمدّة من الحديث النبوي الشريف الذي يصف القرآن بأنّه «مأدبة اللّه» الهابطة إلى الإنسان من السماء، في النص الخميني و عبّرت عن نفسها فيه بكثافة. يقول في دروسه التفسيرية لسورة «الفاتحة»: «القرآن مائدة فرشها اللّه للبشر جميعا، مائدة ممتدّة يستفيد منها كلّ إنسان بحسب اشتهائه، هذا إذا لم يكن مريضا لا شهية له».

ثمّ يقارب القرآن بالدنيا و كيف يستفيد منها الجميع، كلّ بقدره، إذ يستفيد الحيوان من علفها و الإنسان من فاكهتها و هكذا، ليعود و يقول: «كذلك القرآن مأدبة ممتدّة للجميع يستفيد كلّ إنسان منها على قدر شهيّته، و حسب الطريق الذي يسلكه للتعامل مع القرآن» «2».

كما يقول في نصّ آخر: «هذه المأدبة الممتدّة في الشرق و الغرب و من زمان الوحي

حتّى القيامة؛ هذا الكتاب الذي يستفيد منه البشر جميعا» «3». ثمّ يصف ضروب الاستفادة على غرار ما ذكرها الشيرازي، إذ لكلّ من هذه المائدة نصيب بقدره،

______________________________

(1)- الحكمة المتعالية 7: 45.

(2)- تفسير سورة حمد: 173.

(3)- صحيفه امام 14: 387.

فهم القرآن، ص: 316

يستوي الأمر بين الإنسان العادّي و العارف و الفقيه و الفيلسوف و الأولياء و غيرهم.

في موضع آخر يسوق الإمام المقاربة ذاتها التي تمثّل للقرآن بالمائدة، فيقول: «القرآن مأدبة ممتدّة من الأزل إلى الأبد، استفاد منها و يستفيد جميع طبقات البشر و فئاتهم. غاية ما هناك أنّ كلّ فئة ترتكز إلى مسلكها الخاصّ الذي تتوفّر عليه، فالفلاسفة يركّزون على المسائل الفلسفية للإسلام، و العرفاء على المسائل العرفانية للإسلام، و الفقهاء على المسائل الفقهية للإسلام، و السياسيون على المسائل السياسية و الاجتماعية للإسلام، لكن يبقى الإسلام و القرآن هما كلّ شي ء، فالقرآن رحمة للبشر جميعا» «1».

آخر ما نقف عنده من النصوص كلام للإمام يرجع إلى أواخر عام 1987 م يكرّر فيه المعنى ذاته، و هو يقول: «القرآن مائدة مدّت لجميع الفئات و الطبقات، بمعنى أنّه ينطوي على خطاب يتضمّن على سواء لغة عامّة الناس، و لغة الفلاسفة، و لغة العرفاء الاصطلاحية و لغة أهل المعرفة أيضا» «2».

من النصوص النقلية الاخرى التي كثيرا ما يتم الاستناد إليها في تفسير تعدد مراتب الفهم، هو الحديث الشريف الذي يروى عن الإمام الصادق عليه السّلام: «كتاب اللّه عزّ و جل على أربعة أشياء: على العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق. فالعبارة للعوام و الإشارة للخواص و اللطائف للأولياء و الحقائق للأنبياء» «3». يقول الإمام الخميني في نص يعود إلى منتصف الثمانينات: «للقرآن الكريم إشارات لطيفة جدا، لكن لأنّه جاء

إلى العموم فقد قيل بصيغة يدركها الخواصّ كما يدركها العموم أيضا.

______________________________

(1)- نفس المصدر 19: 112.

(2)- نفس المصدر 20: 408- 409.

(3)- بحار الأنوار 75: 278، تفسير الصافي 1: 31.

فهم القرآن، ص: 317

القرآن الكريم مركز جميع ضروب العرفان، و مبدأ كلّ المعارف» «1». ما دام القرآن مبدأ جميع المعارف و مركزها و خطابا مفتوحا للجميع، فمن الطبيعي أن يضمّ العبارة و الإشارة و اللطيفة و الحقيقة.

يستدلّ أحد تلامذة الإمام بهذا النص الروائي على اختلاف معارف القرآن و تنوّع مراتبها بحيث يكون لكلّ فئة مرتبة، ثمّ يخلص للقول: «يستفيد كلّ إنسان من القرآن على قدر استعداده إلى أن ينتهي الخط إلى (المقام المكنون) الذي لا طريق إليه إلّا للنبي الأكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أهل بيته عليهم السّلام» «2».

هكذا تنتهي الحصيلة إلى إثبات تعدّد مراتب الفهم و ما يترتب على ذلك من نتائج، سواء كان الدليل عليه هو التصوّر الوجودي، أو المرتكز العقلي المتمثّل بطبيعة المعرفة الإنسانية و الإدراك البشري أو النقل.

______________________________

(1)- صحيفه امام 19: 438.

(2)- تسنيم 1: 37.

فهم القرآن، ص: 319

على مستوى التعامل النظري التفسيري أو على مستوى التعامل الاجتماعي العادّي، إلّا أنّ ما يبعث على الأسف هو خلوّ مصنّفات علوم القرآن قديما و الكتب المعنية بمنهجيات التفسير حديثا من هذا المبحث، ما خلا إيماءات متناثرة كما سلفت الإشارة إليه. و الغريب أنّ هذا يحصل في الوقت الذي نجد فيه هذه الكتب، خاصّة كتب الأقدمين في علوم القرآن لا تخلو من الحشو و من المباحث الهامشية التي لا تمتّ بصلة مسيسة إلى ما يحتاج إليه الإنسان من علوم القرآن و قواعد التفسير، من قبيل الاستغراق ببعض النواحي اللغوية أو الإثقال بمعلومات لا طائل من ورائها.

على سبيل المثال نجد أنّ أفكار الغزالي و ما كتبه عن معنى التفسير و التمييز بينه و بين التفسير بالرأي المنهي عنه، كذلك ملاحظاته عن الظاهر و الباطن و العلاقة بينهما، و انطواء القرآن على معان عميقة مدفونة تحت النصّ تفضي إلى فهوم

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 280.

فهم القرآن، ص: 321

متعدّدة، قد ظهرت بصماته على من كتب بعده في التفسير و في علوم القرآن على سواء «1»، لكن الغريب أنّهم لم يأخذوا عنه تنظيره لمقولة موانع الفهم، ما خلا إشارة عابرة. ففي كتابين هما الأهمّ و الأكثر شيوعا في مصنّفات علوم القرآن و منهجيات التفسير منذ القرن الهجري الثامن، هما «البرهان في علوم القرآن» للزركشي (ت: 794 ه)، و «الإتقان في علوم القرآن» للسيوطي (ت: 911 ه) لا نعثر إلّا على إيماءة سريعة نقلها السيوطي عن الزركشي لخّص فيها الأخير أبرز ما ذكره الغزالي من موانع الفهم و حجبه، في عبارة مكثّفة نقرأ فيها: «قال في البرهان: اعلم أنّه لا يحصل للناظر فهم معاني الوحي، و لا يظهر له أسراره

و في قلبه بدعة أو هوى أو حبّ الدنيا، أو هو مصرّ على ذنب، أو غير متحقّق بالإيمان، أو ضعيف التحقيق، أو يعتمد على قول مفسّر ليس عنده علم، أو راجع إلى معقوله، و هذه كلها حجب و موانع بعضها آكد من بعض» «2».

في المقابل نلمس العناية الفائقة التي أولاها رموز المدرسة السلوكية إلى هذا الجانب. فعند ما أراد صدر الدين الشيرازي لكتابه «مفاتيح الغيب» أن يتحوّل إلى

______________________________

(1)- لاحظ أنّ الزركشي نقل موقف الغزالي من تعدد مراتب الفهم و انطواء القرآن على الظاهر و الباطن و طبيعة العلاقة بينهما، بنصه و طوله عند حديثه عن التفسير. (راجع البرهان في علوم القرآن 2: 170 172، و يقارن مع إحياء علوم الدين 1: 289، 291، 293)

عن الموضوع ذاته ساق السيوطي نص عباراته عن تعدد مراتب الفهم و رحابة معاني القرآن بعد أن قدّم لها بقوله: «و قال بعض العلماء» بعكس الزركشي الذي لم يشر إليه. (راجع الإتقان في علوم القرآن 4: 226)

(2)- الإتقان في علوم القرآن 4: 216، و رغم رجوعي للبرهان مباشرة و بحثي فيه، فلم اعثر على أثر لهذا النص.

فهم القرآن، ص: 322

مقدّمة منهجية لتفسيره القرآني، فقد مكث غير قليل مع مقولة موانع الفهم و ضرورة التخلّي عنها لمن يريد النظر في علم القرآن و التدبّر بآياته. على أنّ من المهمّ أن نعرف أنّ الشيرازي تابع الغزالي في هذه المسألة على مستوى المنهج و المضمون و العبارة، إذ أنّ أغلب عبارات صدر الدين في هذا المضمار هي عبارات الغزالي بحذافيرها، ربّما زاد عليها أو أنقص منها عبارة، أو أتى لها بتأييد نقلي أو شاهد حسي و هكذا.

أمّا من زاوية منهجية العرض فيلحظ أنّ الشيرازي

تناول المسألة عند حديثه عن آداب الناظرين في علم القرآن و المتدبرين في آيات اللّه، حيث ذكر عشرة عناصر هي نفسها التي ذكرها الغزالي و بالتسلسل و المصطلحات ذاتها. ففي سياق حديثه عن هذه الآداب نصّ بأنّ الأدب السادس، هو التخلّي عن موانع الفهم تماما كما فعل الغزالي من قبل «1».

______________________________

(1)- راجع مفاتيح الغيب: 58 فما بعد، و قارن مع إحياء علوم الدين 1: 280 فما بعد. على أنّ المهم هنا أنّ الشيرازي أشار صراحة إلى أنّه أخذ هذه التحقيقات القرآنية التي أودعها المفتاح الثاني من كتابه «مفاتيح الغيب» (قرابة مائة صفحة) من الغزالي، و هو و إن ذكر أنّه أخذ هذه التحقيقات مصفّاة و انتخب منها أفضلها، حين نص على أنّها «إشارة وجيزة من بسيط تمثيلات حجة الإسلام» (الغزالي المشهور بهذا اللقب) و خلاصة مجملة من وسيط منخولات ذا الحبر الهمّام، محصّلة لنجاة النفوس و شفاء الأرواح، ملخّصة لطريق الهداية و الفلاح»، إلّا أنّه عاد ليمتدحه بكلام يندر أن يصدر عن الشيرازي في مدح أحد اللهم إذا استثنينا الشيخ الأكبر ابن عربي، فقد كتب عن الغزالي يقول في امتداد النص السابق: «إذ هو أيّده اللّه بحر زاخر يقتنص من أصدافه جواهر القرآن، و نار موقدة يقتبس من مشكاته أنوار البيان، ذهنه الوقّاد كبريت أحمر يتخذ منه كيمياء السعادة الكبرى، و فكره غوّاص يستنبط-

فهم القرآن، ص: 323

أجل، نلمس تغييرا ملحوظا لكنّه طفيف أدخله الشيرازي على المعالجة من حيث المنهج عند ما قسّم الحجب إلى داخلية و خارجية، ثمّ عاد ليذكر تحت كلّ واحد من هذين القسمين حجبا عدمية و أخرى وجوديّة. تعود أهمّية هذا التعديل المنهجي الطفيف إلى أنّه سمح للشيرازي أن يتحدّث في

وقت واحد عن منطلقين لهذه الحجب و الموانع، أحدهما وجودي يرتبط بالإنسان نفسه من حيث قلبه و روحه و قواه المعنوية، و الآخر إدراكي يرتبط بالإنسان أيضا لكن من حيث عقله و نظره و قواه العقلية. نضيف إلى ذلك أنّ الشيرازي طوّر نظرية موانع الفهم و حجبه من حيث المحتوى قياسا لما هي عليه عند الغزالي، عند ما أمعن في تناول أبعادها في مواضع مختلفة من تفسيره كما سنرى ذلك.

عند ما نصل إلى الإمام الخميني نراه أولى موضوع الحجب و الموانع اهتماما كبيرا، أسوة ببقية رموز المدرسة السلوكية التي ينتمي إليها تبعا لمنهجية صدر الدين الشيرازي. و إذا كان ثمّ شكّ يساورنا فيما إذا كان الإمام قد اطّلع على ما كتبه الغزالي على هذا الصعيد أم لا، فنحن نجزم أنّه أطّلع على ما كتبه عنه صدر الدين الشيرازي و تابعه فيه و حذا حذوه، كما يدلّ على ذلك تطابق الفكرة و وحدة المنهج في العرض و تشابه العبارة و أحيانا تماثلها «1».

______________________________

- من بحار المباني لآلي المعاني، فهمه صرّاف محك دنانير العلوم على معيار العلوم، عقله ميزان يزن مثاقيل البرهان القويم على منهج الصراط المستقيم، و له الحكم المسيحية في إحياء أموات علوم الدين و المعجزة الموسوية من إخراج اليد البيضاء لإيضاح معالم اليقين، فطوبى لنفس هذه آثارها و خواصّها، و سقيا لروح إلى اللّه مصيرها و مناصّها». مفاتيح الغيب:

97- 98. على أنّ في النصّ كنايات تومئ بلطف إلى مصنّفات الغزالي و مؤلفاته.

(1)- راجع آداب الصلاة: 195 فما بعد، و قارن مع صدر الدين الشيرازي في المعطيات المذكورة

فهم القرآن، ص: 324

الحقيقة لا تقتصر متابعة الإمام لصدر الدين الشيرازي و اقتباسه منه و من ابن

عربي على هذا المورد وحده، بل تمتدّ لتشمل جلّ بل كلّ الجوانب المعرفية التي تناولها الإمام خاصة في مؤلفاته التي صنّفها مطلع حياته العلمية «1»، و قبل تصديه للمرجعية الفقهية و انخراطه في النهضة و نشاطاتها. و هذه المتابعة لا تحمل على أساس ما لابن عربي أو صدر الدين الشيرازي من تفوّق علميّ و نبوغ معرفي مع أنّ هذا النبوغ و التفوّق ممّا لا ينكر لهما، و إنّما تقرأ في إطار وحدة المدرسة و تفسّر على أساس الانتماء إلى الإطار المعرفي نفسه.

الشيرازي و الغزالي. و الهدف في ذلك ليس علميا محضا يتلخّص بعوامل متابعة مناشئ الفكرة و تطوّرها قبل أن تكتسب صيغتها الحاضرة في النص الخميني، و إنّما هو أيضا تربوي يتمثّل بما تحمله اطروحة موانع الفهم من منافع عظيمة على وعي المسلمين للقرآن و تفاعلهم مع كتاب اللّه، فالشطر الأعظم محروم من هداية القرآن سواء على مستوى التعامل النظري التفسيري مع كتاب اللّه و التعاطي الفكري معه، أو على مستوى التعامل الاجتماعي العام للإنسان المسلم في حياته اليومية.

و معرفة موانع الفهم و الحجب الصادّة يوفّر للجميع مفتاحا مؤثّرا لتعامل أفضل مع القرآن، إذ يسعى كلّ إنسان للتخلّي عن هذه الموانع و إزالة هذه الحجب بعد معرفتها، و وعي تأثيرها السلبي المدمّر على علاقة الإنسان المسلم مع كتاب اللّه.

إذا، ستكون أفكار الإمام هي المحور في صوغ البحث و عرضه، معزّزة بالميسور من تراث المدرسة السلوكية على هذا الصعيد، مع تركيز شديد على البعد التربوي و المعطى العملي و الاجتماعي للبحث من دون إغفال لعناصره العلمية و النظريّة، التي تكشف في بعض جوانبها عن ارتباط هذا الفصل بالذي سبقه و تكاملهما في أداء الفكرة. على أنّ من المهمّ أن نلحظ أنّ الإمام الخميني و من قبله الشيرازي و الغزالي، يركّزون على الجوانب الأخلاقية و المعنويّة التي تنصبّ على تزكية النفوس و تطهير الباطن و إعداد القلوب إعدادا سليما، ممّا ينسجم أشدّ الانسجام مع التصوّر الوجودي الذي عرضنا له سابقا، و ما يتضمّنه من تواز بين الإنسان و القرآن و تناظر في مراتب الاثنين و درجاتهما. فمثل هذا التصوّر الذي لا يكتفي بالجانب الإدراكي العقلي بل يقول بمرتبة في الفهم و المعرفة تفوق هذا

فهم القرآن، ص: 326

الجانب

و تأتي طورا ما وراءه، أعلى منه و أسمى، هي المعرفة القلبية؛ لا بدّ و أن يفرض على أتباعه إيلاء أهمّية قصوى للحجب التي تمنع من انفتاح القلب على القرآن، ثمّ تأتي عنايتهم بعد ذلك بالجوانب الاخرى التي ترتبط بالمعرفة النظريّة أو الطريق المؤدّي إليها.

القرآن ينبغي أن تتأسّس على آصرة التعلّم بحيث يكون الإنسان قاصدا أن يفهم من القرآن و يتعلّم منه، كما المفروض أن لا يتخلّى الإنسان عن هذه الآصرة في أي مرحلة من مراحل تعاطيه مع كتاب اللّه، ذلك أنّ الإنسان يعيش حالة التعلّم من القرآن أبدا مهما كانت المرحلة التي بلغها.

قصد التعلّم عند الإمام يأتي تاليا لمعرفة الإنسان لمقاصد القرآن و سابقا أو ممهّدا لموضوع الحجب و الموانع، إذ يكتب منبّها إليه بعد أن يستعرض أبرز المقاصد: «الآن و بعد أن عرفت مقاصد هذه الصحيفة الإلهية و مطالبها، ثمّ مسألة مهمّة ينبغي أن تأخذها بنظر الاعتبار يفضي الالتفات إليها إلى أن ينفتح أمامك طريق الاستفادة من الكتاب الشريف، و تنفرج على قلبك أبواب حكمه و معارفه؛ و تلك المسألة هي أن تنظر إلى الكتاب الإلهي الشريف بقصد التعلّم، و أن تعدّه كتاب تعليم

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 195.

فهم القرآن، ص: 328

و إفادة، و ترى نفسك موظّفا بالتعلّم و الإفادة منه» «1».

على هذا القصد ينبغي أن تتأسّس علاقة الإنسان المستفيد مع كتاب اللّه لكي تنفتح عليه أبواب معارفه و عطاياه، و من دون ذلك ستؤصد أمامه الأبواب و من ثمّ يكون ذلك أوّل عهده بالحجب و الموانع. على خلفية غياب القصد التعليمي يفسّر الإمام ضآلة ما ينتج عن علاقتنا مع القرآن: «و السبب في أنّ استفادتنا من هذا الكتاب العظيم ضئيلة جدا يعود إلى غياب هذا القصد، فنحن لا نتعامل معه بقصد التعليم و التعلّم، بل غالبا ما تقتصر علاقتنا مع القرآن على القراءة و حسب، نقرأ القرآن لغرض نيل الثواب و الأجر، لهذا لا نهتمّ إلّا بجهاته التجويديّة، فقصدنا أن نتلو القرآن صحيحا لينالنا الثواب، نحن نقنع

بهذا القدر و تجمد علاقتنا مع القرآن عند هذه التخوم من دون أن نتخطّاها» «2».

طبيعي لا يعني الإمام إهمال تلاوة القرآن الكريم في النسق الذي تمليه قواعد التجويد، فهذه مسألة خارجة عن موضوع البحث. البحث يدور حيال فهم القرآن و موانع ذلك، و من يروم الفهم عليه أن يؤسّس علاقته مع كتاب اللّه على قصديّة التعلّم، و قصديّة التعلّم لا علاقة لها بالتلاوة و آدابها كغاية، فحيث يكون التعلّم هو المقصود، فالإنسان يقرأ القرآن ليتجاوز القراءة إلى الفهم، لا أن يمكث عند تخوم التلاوة و ينشغل بآداب التجويد. فنحن إذن بإزاء موضوعين لكلّ واحد منهما قصده الذي يؤسّس له، و لوازمه التي تترتب عليه.

لكن هل يعني تأسيس العلاقة مع القرآن على قاعدة قصديّة التعلّم،

______________________________

(1)- نفس المصدر: 191- 192.

(2)- نفس المصدر: 192.

فهم القرآن، ص: 329

الانخراط في العلوم الجزئية و الاستغراق بالمقدمات و العكوف عليها؟ ليس هذا هو المقصود، لأنّ مثل هذا الانخراط التفصيلي و إن كان يريح الذات و يوحي لها بأوهام الامتلاء و الاكتفاء و يوقعها داخل أشراك الغرور و الاستغناء، إلّا أنّه لا يعدو هو الآخر أن يكون حجابا مانعا عن الولوج إلى لباب المعاني و الاقتراب من مقاصده.

عن الذات، و يعيش الاستغناء عن معرفة بقية حقول العلم و ربما ازدراءها و الاستخفاف بأصحابها.

و حيث يمثّل هذا الشعور الوهمي بالاكتفاء حالة عامّة تشمل المهتمّين بمختلف حقول العلم و المعرفة، فلا معنى أن نستثني منه المشتغلين في حقول الدراسات القرآنية و عامّة اطر المعرفة الدينية، بل ربما فاق الابتلاء به في هذا الوسط ما تعانيه بقية الأوساط العلمية و المعرفية، للملابسات الخاصّة التي يعيشها الجوّ الديني.

قد تنشأ الذاتية المتضخّمة من خلل أخلاقي و قد تقترن بالممارسة العلمية ذاتها و تكون نتيجة مصاحبة لها، لكنّها على كلا التقديرين تنتهي إلى إلحاق الضرر ببنية المعرفة القرآنية بعد أن تتحوّل إلى مانع أو حجاب. يكتب الإمام: «من الحجب

فهم القرآن، ص: 330

الكبيرة حجاب الذاتية و الغرور و تضخّم الذات، حيث يرى الإنسان المتعلّم نفسه بواسطة هذا الحجاب مستغنيا لا يحتاج إلى الاستفادة» «1». و هذه الخصلة هي «من أهمّ كبريات مكايد الشيطان الذي يوحي للإنسان بالكمالات الموهومة على الدوام و يدعه راضيا بما عنده قانعا به، مستخفّا بما وراءه عازفا عن كلّ ما سواه» «2».

ينتقل الإمام بعد ذلك ليتابع تجليات هذه الحالة و مصاديقها، و كيف تبرز على صعيد مختلف علوم القرآن و ما يتصل بدائرته الفسيحة من معارف، دون أن تستثني أحدا: «مثلا:

1- يقنع الشيطان أهل التجويد بذلك العلم الجزئي [علم التجويد] و يزيّنه لهم و يسقط بقية العلوم من أعينهم، و يوهمهم بتطبيق عنوان حملة القرآن على أنفسهم [حتّى يظنّوا أنّهم بحظّهم من علم التجويد هم حملة القرآن و حسب] و من ثمّ يحرمهم من فهم الكتاب الإلهي المنوّر و الإفادة منه.

2- كما يرضي أصحاب الاهتمام الأدبي بتلك القشور و الشكليات الخالية من اللب، و

يوحي لهم أنّ القرآن بتمام شئونه يتمثّل بما عندهم و حسب.

3- و يشغل أهل التفاسير المألوفة بوجوه القراءات و الآراء المختلفة لأرباب اللغة، و وقت النزول و شأن النزول، و المدني و المكّي، و عدد الآيات و الحروف و أمثال هذه الامور.

4- كما يعمد أيضا إلى إقناع أهل العلوم و إرضائهم بمعرفة فنون الدلالات و وجوه الاحتجاجات و أمثال ذلك» «3».

______________________________

(1)- نفس المصدر: 195.

(2)- نفس المصدر.

(3)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 331

لو عدنا خطوة إلى الوراء لوجدنا هذا النص يلتقي مع ما ذكره الغزالي في الحجاب الأوّل من حجب الفهم الأربعة، و لخصه بقوله: «أوّلها: أن يكون الهمّ منصرفا إلى تحقيق الحروف بإخراجها من مخارجها، و هذا يتولّى حفظه شيطان و كلّ بالقرّاء ليصرفهم عن فهم معاني كلام اللّه عزّ و جلّ، فلا يزال يحملهم على ترديد الحرف يخيّل إليهم أنّه لم يخرج من مخرجه» «1». بيد أنّ الإمام وسّع في مداه و ساقه إلى مجالات أرحب، حيث لم يقف بهذا الحجاب على علم التجويد و أهله و حسب، بل امتدّ به حتّى غطّى مجالات الدراسات الأدبية و اللغوية، و علوم القرآن و الحجاجات الكلامية، و أي نزعة استغراقية تجرّ الإنسان إليها و تبعده عن مقاصد القرآن حتّى لو انطلقت باسم الفلسفة و العرفان «2».

مع صدر الدين الشيرازي تكتسب تعرية هذا الحجاب و نقده صياغة اخرى تتمثّل بمهاجمة الشيرازي للنزعة الظاهرية، التي يكتفي فيها الإنسان بالمقدّمات و العلوم الجزئية و أوائل المفهومات و يغتر بهذا الحشد عن النفوذ إلى حريم المعاني، فالمطلوب من هذه جميعا أن تكون خوادم لما بعدها، و المقصود من الظاهر أن يكون طريقا إلى الباطن و حقائق القرآن. يكتب: «معظم الآفات

الحاجبة للإنسان عن درك حقايق القرآن الاغترار بظواهر الأخبار، و الاحتجاب بأوائل الأنظار، من دقائق العلوم الجزئية و معارف الأحكام الفرعية، و إلّا فما من شي ء إلّا و في القرآن ما يكشف عن حقيقة ذاته» «3». لكن استغراق الإنسان بالقشور و المقدمات و العلوم

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 284.

(2)- لم يوفر الإمام في نقده المجالين الفلسفي و العرفاني حين يكتفي الفيلسوف و العارف بالاصطلاح و ينشغل به عن القرآن، كما سيأتي الحديث عنه تفصيلا.

(3)- تفسير القرآن الكريم 6: 10- 11.

فهم القرآن، ص: 332

الجزئية و الفته بالمشهور يحرمه من بلوغ اللب، وفاقا لقاعدة: «و بالقشر لا ينال إلّا القشر» «1». في الواقع يتقارب هذا النص الذي يهاجم فيه الشيرازي العكوف على العلوم الجزئية و الاستغراق بالمقدمات عن بلوغ المقصد، مع نصّ للإمام الخميني يؤكّد المدلول ذاته مع إيضاحات أكثر: «و إذا ما قصدنا التعلّم فسنبذل عنايتنا بالنقاط البديعية و البيانية، و وجوه إعجازه. و إذا ما تخطّينا ذلك إلى ما هو أرفع منه فلن تتجاوز اهتماماتنا [القرآنية] الجوانب التاريخية، و أسباب نزول الآيات و أوقاتها، و مكّية السور و الآيات و مدنيّها، و اختلاف القراءات، و اختلافات المفسّرين من العامّة و الخاصّة، و إلى ما غير ذلك من الامور العرضية الخارجة عن المقصد، التي تستوجب بنفسها الاحتجاب عن القرآن و الغفلة عن الذكر الإلهي» «2».

الحقيقة لا يتجه النقد في نطاق هذه الرؤية إلى العلوم التمهيدية و المقدّمات في نفسها، و إنّما هو يبتغي التعامل معها في نطاقها الوظيفي كمقدمات أو خوادم و آلات، بحيث لا يصار للإطناب بها فتتحوّل إلى غاية تصدّ عن المقصد و حجاب يمنع عن الفهم و هو يورث صاحبه الانتفاخ و

الغرور، و يدعه يعيش إحساس الاستغناء و الرضا عن الذات.

من دون هذا التمييز في بنية القرآن و حقيقة الظاهرة القرآنية، فما أكثر من انجرّ من الماضين إلى علوم اللغة و آدابها و أطنب في التصنيف بها و تحرّي

______________________________

(1)- وسائل الشيعة 6: 220، كتاب الصلاة، أبواب قراءة القرآن، الباب 30، الحديث 2.

(2)- جواهر القرآن: 36.

فهم القرآن، ص: 334

تفصيلاتها، حتّى إذا ما انتهينا إلى المحدثين، نجد أنّ هذه النزعة اكتسبت مع بعض الاتجاهات الحديثة و المعاصرة منحى تنظيريا يسجّل صراحة أنّ: «القرآن نص لغوي» «1» و حسب، و إنّه لا مفهوم لهذا النص خارج طبيعته اللغوية، ذلك: «إنّ البحث عن مفهوم (النص) ليس في حقيقته إلّا بحثا عن ماهية (القرآن) و طبيعته بوصفه نصا لغويا» «2». يساوق هذا النص بصراحة بين ماهية القرآن و طبيعته و بين بنيته اللغوية، و يجعل أحدهما مساويا للآخر.

في نطاق رؤية كهذه تؤسّس لنفسها على هذه المبادئ من الطبيعي أن يكون البحث اللغوي بضروبه المختلفة، هو الطريق الوحيد المفضي إلى إدراك القرآن و وعي الحقيقة القرآنية، و يتحوّل إلى ضرورة لا مناص منها، و ليس إلى مجرّد مرحلة و محطّة أو في الأقل خيار من بين عدة خيارات كلها مؤدية و مشروعة. نقرأ في نص دال يعبّر عن هذه الرؤية بجرأة و صراحة: «إنّ اختيار منهج التحليل اللغوي في فهم النص و الوصول إلى مفهوم عنه ليس اختيارا عشوائيا نابعا من التردّد بين مناهج عديدة متاحة، بل الأحرى القول إنّه المنهج الوحيد الممكن من حيث تلاؤمه مع موضوع الدرس و مادته» «3»، و من ثمّ فإنّ «الدراسة الأدبية و محورها مفهوم (النص) بحقيقته اللغوية هي الكفيلة بتحقيق وعي علمي» «4» بالقرآن دون بقية

______________________________

(1)- مفهوم النص: 9.

(2)- نفس المصدر: 10.

(3)- نفس

المصدر: 25.

(4)- نفس المصدر: 10. تبقى هنا نقطة تمليها أمانة النقل و فهم الرأي في إطار متبنيات صاحبه و المبادئ التي تؤطّر فهمه و الاصول التي تصوغ مرجعيته، فصاحب هذه الرؤية لا ينكر-

فهم القرآن، ص: 335

المناهج و الدراسات.

المدرسة الوجودية أو السلوكية و من تأثّر بها هي أشدّ من واجه هذه النزعة و حذّر منها في الماضي كما في الحاضر، كما سنلمس ذلك عمّا قليل في نصوص الإمام الخميني من المعاصرين، و صدر الدين الشيرازي من الأقدمين مع إشارات دالّة للغزالي الذي رام الانفتاح على هذه المدرسة خاصّة أواخر سني عمره، فكان له بعض نصيب من معارفها منحه قدرة فائقة على التنظير في المعرفة القرآنية و في جوانب اخر من المعارف الدينية.

يجمع رموز هذه المدرسة في موقفهم الرافض لنزعة التوغّل التفصيلي الزائد في اللغة و آدابها، بين منطلقين:

الأوّل: هو منطلقهم الخاص الذي ينسجم مع مبادئهم في الفهم. فهذا الاتجاه لا يتعامل مع القرآن كنص لغوي و حسب كما مرّ معنا في الفصول السابقة خاصة الخامس، و إنّما له حقيقة ما ورائية، و قد مرّ بتنزّلات كثيرة حتّى صار في صيغته الأخيرة المتمثّلة بحلّة الألفاظ و كسوة الحروف، و ما صيغته النصية التي بين أيدينا إلّا التنزّل الأخير للحقيقة القرآنية.

______________________________

وجود حقيقة ما ورائية للقرآن الكريم كما لا يحرص على إثباتها و الدفاع عنها، و إنّما يمر عليها مرورا محايدا مفترضا- وفاقا لمنهجه و إطاره في الفهم- أنّ: «الإيمان بوجود ميتافيزيقي سابق للنص» في «العلم الإلهي أو في اللوح المحفوظ» لا يتعارض و التعامل مع القرآن كنصّ لغوي و حسب، كما لا يتعارض أيضا «مع تحليل النص من خلال فهم الثقافة التي ينتمي إليها»، إذ ما بين

أيدينا فعلا في عالم الشهادة و الملك هو هذا «النص اللغوي» فقط دون تلك الحقيقة الغيبية الماورائية. (راجع: مفهوم النص: 24، 25 و مواضع اخرى من الكتاب)

فهم القرآن، ص: 336

المطلوب من الإنسان الذي يناظر القرآن و يوازيه وجوديا أن لا يمكث عند هذه الألفاظ و يعكف على القشرة الأخيرة، و إنّما يرتقي على خطّ وجودي صاعد إلى ماوراء الحروف و الألفاظ، ثمّ يواصل رقيه ليعيش معاني القرآن و حقائقه على قدر سموّه الوجودي و التكاملي. هذا النمط من الفهم يقتضي طبيعيا بحكم بنيته و انسجامه المنطقي الخاص به، عدم تضخيم جانب اللغة و آدابها، و يكتفي منها بالنزر القليل الذي يدع الإنسان يفهم ظاهر النص القرآني الذي هو نص لغوي عربي في نهاية المطاف، فهما صحيحا منسجما مع قواعد اللغة، ثمّ يغادر هذه المنطقة إلى ما هو أرقى حيث تبرز لوازم و أدوات اخرى كما مرّ تفصيلا في الفصل الخامس أثناء الحديث عن نظرية مراتب الفهم.

الثاني: أجل، القرآن نص لغوي، هذه حقيقة لا يستراب بها، بيد أنّ ذلك لا يسوّغ العكوف على اللغة، لأنّ للنص اللغوي هذا آفاقا مديدة تشمل الكون و الإنسان و الحياة، و له معارف تعمّ عالمي الغيب و الشهادة، يكفينا في ذلك ما وصف به نفسه: تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ «1» و قوله: وَ تَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْ ءٍ «2» كما قوله:

ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ «3».

و من السنة: «إنّ العزيز الجبار أنزل عليكم كتابه و هو الصادق البار، فيه خبركم و خبر من قبلكم و خبر من بعدكم، و خبر السماء و الأرض» «4». و كذلك: «إنّ اللّه تبارك و تعالى أنزل في القرآن تبيان كلّ شي ء، حتّى و اللّه ما

ترك شيئا تحتاج

______________________________

(1)- النحل (16): 89.

(2)- الأعراف (7): 145.

(3)- الأنعام (6): 38.

(4)- الكافي 2: 599/ 3.

فهم القرآن، ص: 337

إليه العباد» «1».

نص بهذه المثابة له كلمة فصل في مسائل العقيدة من مبدأ و معاد و رحلة الإنسان ما بينهما و مصيره بعد ذلك، إلى عناية فائقة بالجانب الروحي و الحياة المعنوية، إلى بيان الأحكام الفقهية، و طواف في حركة المجتمع و التأريخ و دراسة سنن نهوض الأمم و أفولها، و اهتمام متميّز بتربية الإنسان و تفجير مكنوناته و استعداداته الداخلية، إلى إشارات في الطبيعة و العلوم و غير ذلك؛ كيف يمكن أن تستوفيه اللغة وحدها أو أن تكون هي المنهج الأفضل لإدراك معارفه و اكتناه معانيه؟ و كيف يصحّ أن تكون اللغة و الدراسات الأدبية هي السبيل الوحيد للتعامل مع هذا الطيف الواسع من الموضوعات و المعارف و المعاني؟ إنّ للغة على أيّ حال طاقات محدودة لا تتعدّاها، و لها وظيفة خاصّة تنهض بها، لتترك المجال لما بعدها.

أزيد من ذلك تفيدنا الدراسات الحديثة عن النص، أنّ النص الديني و إن كان نصا لغويا إلى أنّه يمثّل «حالة خاصّة من النص اللغوي» بحيث يتجاوز «من حيث مبناه و معناه و أثره، حدود اللغة إلى ما بعدها و ما فوقها و ما وراءها، لما يتضمّنه من معان سامية» «2». و هكذا «يمكن القول إنّ النص جهاز عبر لغوي، يتجاوز اللغة إلى العالم الرحيب خارجها» «3».

على ضوء هذه الخلفية جاء تحذير الإمام من تضخيم النزعة اللغوية و ما يصاحبها من اهتمامات تفصيلية تتراكم و تعلو، حتّى تحجب معارف القرآن و معانيه

______________________________

(1)- نور الثقلين 3: 74/ 176.

(2)- سلسلة عالم المعرفة الكونية، العدد 276: 453 و 457، الثقافة العربية و

عصر المعلومات، الدكتور نبيل علي.

(3)- نفس المصدر: 457.

فهم القرآن، ص: 338

و تتحوّل إلى غاية مطلوبة بذاتها. لقد مرّت علينا بعض نصوص الإمام التي حذّر فيها من استهلاك الجهود و تضييع العمر بالاستغراق بجهات: «الفصاحة و البلاغة و النكات البيانية و البديعية» «1»، و قد كان المهمّ أنّه أسّس لهذا النقد على ضوء رؤية تفيد أولا بأنّ للقرآن حقيقة خارج هذه الألفاظ هي التي ينبغي للإنسان أن يطلبها، و تتحرّك ثانيا على هدي نظرية المقاصد، فللقرآن مقاصد أساسية ينشدها صاحب الكتاب جلّ جلاله هي التي ينبغي تحرّيها، و الاستغراق في اللغة و آدابها ليس فقط لا يشفي غليل النفس في بلوغ مقاصد القرآن، بل هو يبعد عنها و يصدّ العقول و النفوس عن تحصيلها خاصة بعد أن تتراكم و تتحوّل إلى سدّ منيع يحول بين الإنسان و القرآن، ذلك لأنّ: «صاحب هذا الكتاب ليس السكاكي و الشيخ حتّى يكون مقصده جهات البلاغة و الفصاحة، و لا سيبويه و الخليل حتّى يكون منظوره جهات النحو و الصرف، و لا المسعودي و ابن خلّكان حتّى يكون مبتغاه البحث في أطراف تأريخ العالم، كما أنّ هذا الكتاب ليس مثل عصا موسى و يده البيضاء أو روح عيسى التي تحيي الأموات لكي تكون الغاية منه الإعجاز و الدلالة على صدق النبي الأكرم و حسب، و إنّما هذه الصحيفة الإلهية هي كتاب إحياء القلوب بالحياة الأبدية العلمية و المعارف الإلهية» «2». ثمّ يعرج إلى تعداد بقية المقاصد كما مرّ الكلام فيها تفصيلا في فصل مقاصد القرآن.

ينقلنا هذا النص على الفور إلى ما كان سجله رمز آخر من رموز المدرسة التي ينتمي إليها الإمام، و يعبّر عن اعتزازه به على الدوام،

أعني به صدر الدين

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 192.

(2)- نفس المصدر: 194.

فهم القرآن، ص: 339

الشيرازي الذي تناول هذا الحجاب و شدّد نكيره على نزعة التراكم اللغوي، و عرّض بمن: «يكون مستغرقا بعلم العربية و دقائق الألفاظ، مصروف العمر في تحقيقها» لأنّ: «المقصود الأصلي من إنزال القرآن ليس إلّا سياقة الخلق إلى جوار اللّه بتكميل ذواتهم و تنوير قلوبهم بنور معرفة اللّه و آياته، دون صرف الأوقات في نحو الكلام و تحسين الألفاظ و علم البلاغة و فن البديع، فإنّ ذلك من التوابع التي بها يقع الاحتجاج على المنكرين» «1»، و من ثمّ فهي مطلوبة بالعرض لا بالذات، و على قدر الحاجة إليها دون مبالغة و إطناب.

للمقصد في هذه المدرسة مكانة عظيمة، و هو أصل في طليعة الاصول التأسيسية التي ترجع إليها، و المفسّر في هذه المدرسة هو من «يفهمنا (المقصد) من النزول» «2» لأنّ التفسير عندها هو «شرح المقاصد» «3»، و مقاصد القرآن لا نأخذها من اللغة، بل هذه الأخيرة تعزلنا عنها: «من تدبّر في إعراب ألفاظه [القرآن] و دقائق عربيته و نكاته البديعية، و هو بمعزل عن أسرار حكمته و مقاصده الأصلية من المعارف الإلهية ... إلى غير ذلك من المعارف التي هي الغرض الأصلي من إنزال الكتاب و الوحي و الإلهام و الخطاب ... فهو أحرى بهذا التمثيل» «4» الذي يكون مثله فيه كالحمار يحمل أسفارا.

صحيح أنّ النص مصدر المعرفة، بيد أنّ الصحيح أيضا أنّ الحرفية اللغوية لا تفجّر حيويّة النص و تسفر بالتالي عن مكنوناته و ما وراءه من معان و حقائق، بل هي

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 62.

(2)- آداب الصلاة: 193.

(3)- نفس المصدر: 192.

(4)- تفسير القرآن الكريم 7: 185.

فهم القرآن، ص: 340

تكبّل الإنسان

و تغلّه عن إدراك المقاصد، شأنها في ذلك شأن بقية المقدّمات و العلوم إذا تجاوزت حدّها و تخطّت وظيفتها كخوادم و آلات: «فمن أراد أن يقف على أنّه لم طوّلت الباء في «بسم اللّه» و مدّت السين؟ أو لم حذفت الألف في الخطّ هاهنا و أثبتت في قوله «باسم ربك»؟ أو لم أسقطت الألف بعد اللام في «اللّه» أو هل تفخّم لام الجلالة أم لا فليرجع إلى أهل الخطّ و القراءة» «1» ليكون ذلك مبلغه من الكتاب.

كذلك «من أراد أن يعرف بم تعلقت الباء و بأي محذوف ارتبطت، و لم قدّر المحذوف متأخّرا ... أو كيف بنيت الباء على الكسرة و من حق حروف المعاني التي جاءت على حرف واحد أن تبنى على الفتحة التي هي أخت السكون نحو كاف التشبيه و لام الابتداء و واو العطف وفائه و غير ذلك، و إنّ كلمة الجلالة اسم هي أو صفة مشتقّة أم جامدة، فليرجع إلى مطالعة التفاسير المشهورة سيّما «الكشاف» فإنّه كامل في بابه فائق على أترابه» «2».

إذا أردنا أن نستعير من أبي حامد الغزالي تمييزه علوم القرآن إلى ما يندرج تحت علوم القشر و الصدف و ما يندرج تحت علوم اللباب، فإنّ علوم العربية بجميع طبقاتها تدخل في «علوم الصدف و القشر» «3»، و إنّ ذوي الاهتمامات اللغوية «كلهم يدورون على الصدف و القشر و إن اختلفت طبقاتهم» «4». المهمّ أن لا يطيل الإنسان مكوثه في منطقة الصدف و القشر، بل يتجاوز إلى اللباب، فإذا مكث يكون قد خرج باللغة و آدابها عن مهمّتها كواسطة إلى غيرها و مرحلة ينبغي تجاوزها بعد استنفاد

______________________________

(1)- نفس المصدر 1: 29.

(2)- نفس المصدر: 30.

(3)- جواهر القرآن: 36.

(4)- نفس المصدر:

37.

فهم القرآن، ص: 341

أغراضها و طاقاتها. و هذا هو معنى أن تتحوّل اللغة و آدابها إلى حجاب و مانع يصدّ عن الفهم، و يدفع بالإنسان إلى الخسران و أن يكون مصداقا لقوله (سبحانه): مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً «1». فمن «لم يطّلع من القرآن إلّا على تفسير الألفاظ، و تبيين اللغات، و دقائق العربية و الفنون الأدبية و علم الفصاحة و البيان و علم بدائع اللسان، و هو عند نفسه إنّه من علم التفسير في شي ء، و أنّ القرآن إنّما أنزل لتحصيل هذه المعارف الجزئية، فهو أحرى بهذا التمثيل ممّن لا خبر له أصلا لا من إعراب الألفاظ، و لا من حقائق المعاني مع اعترافه بعجزه و قصوره» «2».

ثمّ أردف مستشهدا بهذين البيتين لأبي سعيد الضرير «3»:

زوامل للأشعار لا علم عندهم بجيّدها إلّا كعلم الأباعر «4»

لعمري ما يدري المطي إذا غدابأسفاره إذ راح ما في الغرائر «5» بودّي أن أختم الكلام عن هذه الفقرة بنص دالّ للإمام، يسجّل فيه: «هل ترانا إذا ما أنفقنا عمرنا في التجويد و الجهات اللغوية و البيانية و البديعية، نكون قد حرّرنا هذا الكتاب الشريف من المهجورية؟ و هل ترانا إذا تعلّمنا ضروب القراءات و أمثال ذلك، نكون قد تخلّصنا من عار هجر القرآن؟ و هل إذا تعلّمنا وجوه إعجاز القرآن

______________________________

(1)- الجمعة (62): 5.

(2)- تفسير القرآن الكريم 7: 185.

(3)- نسب أبو العبّاس المبرّد الشعر إلى مروان بن سليمان بن يحيى يهجو به قوما من رواة الشعر. راجع: الكامل 3: 857.

(4)- الزاملة: بعير تحمل المتاع.

(5)- الغرائر: الجوالق العظام.

فهم القرآن، ص: 342

و فنونه و محسّناته، نكون قد نجونا من شكوى رسول صلّى اللّه عليه و

آله و سلّم؟ هيهات، إذ لا يعدّ أيّ واحد من هذه الامور مورد عناية القرآن و منزّله العظيم جلّ شأنه» «1». ثمّ ينعطف النص لبيان أنّ القرآن هو كتاب يتوفّر على الشئون الإلهية، و هو حبل اللّه المتّصل بين الخالق و المخلوق، و المهمّ فيه أن تتأسّس علاقة الإنسان معه على اسس معنوية و غيبية تهدف إلى تحصيل العلوم الإلهية و المعارف الدينية، و التربّي في ظل علومه و دعواته و حكمه و مواعظه، لينتهي بعد ذلك كله إلى القول محذّرا: «و إلّا فإنّ الغور في صورة ظاهر القرآن [عبر اللغة و ما سبق أن أشار إليه] هو إخلاد إلى الأرض أيضا، و هو من وساوس الشيطان التي ينبغي الاستعانة باللّه منها» «2».

[الشيطان] أهل العلوم بمعرفة فنون الدلالات و وجوه الاحتجاجات و أمثال ذلك فقط». ثمّ ينعطف مباشرة ليسجّل أنّ هذه النزعة تعمّ حتّى تستوعب الفلاسفة و العرفاء حين تحاصر عقولهم بالاصطلاحات، بحيث لا يعودون يرون القرآن و لا يفقهونه إلّا من خلال هذا الكمّ المتراكم من المصطلحات التي تفرزها صناعتهم و علومهم، هذا إذا توفّرت لهم الفرصة للإطلالة على القرآن، إذ أنّ هذه العلوم تستغرق أصحابها في الأغلب و تستهلك أوقاتهم و جهودهم و أعمارهم؛ إنّها تشغلهم بالنظر إلى الطريق و المكث فيه عن الوصول إلى المقصد و الغاية. يضيف سماحته مستأنفا: «حتّى أنّه [الشيطان] يحبس الفيلسوف و الحكيم و العارف بالمصطلح المألوف في حجاب الاصطلاحات و المفاهيم الغليظة و أمثال ذلك» «1».

هذا ما كان كتبه الإمام عن النعرة العلمية و حجاب الاصطلاحات و النزعة الشكلانية في العلوم، عند ما درس المسألة في كتاب «آداب الصلاة» عام 1361 ه. بيد أنّه عاد إلى الفكرة ذاتها بعد قرابة الأربعين عاما و بحث في أطرافها على نحو أوفى خلال دروسه التفسيرية التي دأب على إلقائها أسبوعيا أوائل عام 1400 ه بعد عودته المظفّرة إلى مدينة قم غداة انتصار الثورة. في الدرس الثاني من تلك الدروس ركّز على هذا الحجاب بكثافة، عند ما راح يقول: «من الحجب الكبيرة هذا العلم نفسه، فهو يشغل الإنسان و يلهيه بهذه المفاهيم العقلية الكلية، و من

______________________________

(1)- نفس المصدر: 195- 196.

فهم القرآن، ص: 344

ثمّ يصدّه عن الطريق». يضيف: «كلّما ازداد العلم صار الحجاب أكثر غلاظة» «1».

على أنّ المسألة تأخذ أبعادا أكثر تعقيدا من خلال الإحساس الكاذب الذي يساور الإنسان كلّما توغّل في علم من العلوم أكثر، إذ يعيش من خلال تضلّعه بذلك العلم

و اختصاصه بصناعته و إحاطته بمصطلحاته حالة من الامتلاء الوهمي من جهة و الاستخفاف ببقية العلوم و الاختصاصات من جهة اخرى، بل لا يعدّها علوما أساسا، فما عنده هو العلم (بألف و لام التعريف) و ما عند الآخرين لا شي ء:

«يحسب الإنسان مع أيّ علم يحصل عليه و يكون قد أدركه و درسه، أنّ الكمالات بأجمعها منحصرة بذلك العلم. يخيّل للفقيه أنّه لا شي ء في العالم غير الفقه، و يخيّل للعارف أنّه لا شي ء غير العرفان، و يخيّل للفيلسوف أنّه لا شي ء غير الفلسفة، كما يخيّل للمهندس أنّه لا شي ء في هذا العالم غير الهندسة» «2».

على أنّ هناك وجوها اخر لهذا الحجاب تبرز هذه المرّة بالتصوّر الآحادي لمفهوم العلم الناشئ من ألفة الإنسان لمصدر واحد في المعرفة و وحشته أو عدم معرفته ببقية المصادر، ممّا يقوده إلى الإنكار كنتيجة للتصوّر الاختزالي: «أو إنّه [الإنسان] يقصر العلم على المشاهدة و التجربة و أمثال ذلك، فهذا هو العلم و ما سواه لا يعدّه علما؛ هذا حجاب كبير للجميع. الحجب كثيرة بيد أنّ أغلظها جميعا هو حجاب العلم هذا» «3».

تصدر هذه الرؤية من تعليل يسير لوظيفة العلم بالنسبة لموضوعنا الذي نحن فيه متمثّلا بفهم القرآن، مفرط بوضوحه. فوظيفة العلم ببساطة هو أن يكون وسيلة

______________________________

(1)- تفسير سورة حمد: 142.

(2)- نفس المصدر.

(3)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 345

و مقدّمة لبلوغ المقصد لا فرق بين العلوم العقلية و النقلية: «فالعلوم الشرعية و العلوم العقلية؛ هذه [العلوم] التي يطلق عليها هؤلاء المساكين اسم الذهنيات، هذه التي يطلق عليها هؤلاء المحجوبون (الذهنيات) و هي ذهنيات حقا، بمعنى أنّه لا عينية لها؛ ما هي إلّا وسيلة لبلوغ المقصد» «1». و في نص آخر قصير و

دال نقرأ لسماحته:

«جميع العلوم وسيلة» «2». و المشكلة تبرز عند ما تنقلب هذه العلوم إلى ضدّها، فبدلا من أن توصل الإنسان إلى المقصد تصدّه عنه، و بدلا من أن تكون وسيلة و مقدّمة تتحوّل إلى هدف و غاية.

أجل، هذه هي المشكلة، و بقدر ما يتعلّق الأمر بدائرة الدراسات الإسلامية فإنّ هذا المحذور لا يوفّر أي علم من العلوم المتداولة في هذا المجال: «فالعلوم الرسمية «3» جميعها على هذا النحو، إذ هي تحجب الإنسان عمّا ينبغي أن يصير إليه، إنّها تورث الغرور» «4».

العلم يتحوّل إلى حجاب عند ما يصدّ عن المعرفة و يمنع من الهداية، و من ثمّ يسدّ الطريق بوجه الإنسان: «بمعنى أنّ ما ينبغي العثور عليه من خلال ذلك الطريق [العلم] يتحوّل بنفسه إلى مانع؛ فالعلم الذي ينبغي له هداية الإنسان ينقلب إلى مانع عن الهداية» «5».

______________________________

(1)- نفس المصدر: 144.

(2)- نفس المصدر.

(3)- مصطلح يشمل جميع العلوم الكسبية المتداولة في نطاق العلوم الإسلامية ذلك في مقابل المعارف الكشفية.

(4)- تفسير سورة حمد: 142.

(5)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 346

و العلّة لا تكمن بالعلم بل بالإنسان الذي يفتقر إلى التهذيب و الأخلاقية التي تحصّنه من السقوط في هوّة التعالي و الغرور و الإحساس بالامتلاء و الاكتفاء:

«ينبغي أن لا يجرّ الاشتغال بالعلم إلى أن يكون سببا لغفلتنا عن اللّه، و ينبغي أن لا يصير الاشتغال بالعلم سببا لنشوء حالة من الغرور ينجم عنها صدّنا عن مبدأ الكمال. هذا الغرور الموجود في الملالي [إشارة إلى طلبة العلوم الدينية و الحوزات العلمية] سواء اولئك الذين يتوفّرون على العلوم المادية و الطبيعية أو اولئك الذين يتوفّرون على العلوم الشرعية و العقلية» «1».

لا يعرف هذا الداء اختصاصا بعلوم دون اخرى، بل هو

كالنار تسري في الهشيم يشمل الجميع. فهو لا يختصّ بعلوم القشور دون علوم اللباب بحسب تصنيف الغزالي، و لا بعلوم اللغة دون العلوم الشرعية، بل و لا بعلم التفسير و الأكثر من ذلك علم التوحيد الذي يكتسب في دائرة تصنيف العلوم الإسلامية قيميا وصف أشرف العلوم.

فحتّى أشرف العلوم يمكن أن يتحوّل إلى حجاب إذا قعد بالإنسان عن بلوغ المقصد، انسجاما مع القاعدة التي تفيد: «أنّ العلم الذي هو مقدّمة لبلوغ المقصود يتحوّل إلى رادع يصدّ الإنسان عن المقصد» «2». و ما يتحوّل إلى رادع عن المقصد لا يعدّ علما بل هو حجاب، يستوي في ذلك: «العلم الشرعي، و علم التفسير و علم التوحيد، فعلم التوحيد يتحوّل إلى مانع حين يسلك طريقه إلى قلب غير مهيّأ و غير مهذّب؛ علم التوحيد هذا يتحوّل [في مثل هذه القلوب] إلى غلّ و قيد، و كذا بالنسبة

______________________________

(1)- نفس المصدر: 143.

(2)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 347

إلى العلوم الشرعية. فهذه جميعا وسائل، و المسائل الشرعية هي وسيلة و حسب، هي وسائل للعمل، و العمل وسيلة أيضا. جميعها وسيلة لمقصد واحد هو أن تتيقّظ هذه النفس» «1».

على ضوء هذا الفهم يكتسب النص الصدرائي التالي كامل مدلولاته، و نحن نقرأ فيه: «ربّ رجل أديب أريب، له اطلاع تام على علم اللغة و الفصاحة، و الاقتدار على صنعة البحث و المجادلة مع الخصام في علم الكلام، و هو مع براعته في فصاحته لم يسمع حرفا من حروف القرآن بما هو قرآن، و لا فهم كلمة واحدة.

و كذلك أكثر المشتغلين بالبحث البحت المغترّين بلامع سراب الحكمة، المحرومين من شراب المعرفة في كأس القرآن المبين ... لعدم حواسهم الباطنية التي هذه الحواس الدنياوية قشور لها،

و بالقشر لا ينال إلّا القشر، و أمّا اللباب فلا يناله إلّا أولو الألباب» «2».

كما يتضح أيضا مدلول اتفاق الجميع على مقولة: «إنّ العلم حجاب» التي ينقلها الغزالي عن الصوفية، ثمّ يعقّب عليها بقوله: «و أرادوا بالعلم العقائد التي استمرّ عليها أكثر الناس بمجرّد التقليد، أو بمجرّد كلمات جدلية حرّرها المتعصّبون للمذاهب و ألقوها إليهم. فأمّا العلم الحقيقي الذي هو الكشف و المشاهدة بنور البصيرة فكيف يكون حجابا و هو منتهى الطلب؟» «3». و بعد الغزالي بخمسة قرون جاء صدر الدين الشيرازي ليتبنّى الموقف ذاته و بعبارة الغزالي نفسها في كتابه عن

______________________________

(1)- نفس المصدر: 143- 144.

(2)- تفسير القرآن الكريم 6: 20- 21، مفاتيح الغيب: 17.

(3)- إحياء علوم الدين 1: 284.

فهم القرآن، ص: 348

مقدمات التفسير «1».

أمّا في عصرنا الحاضر فقد سجل الإمام الخميني نصا: «العلم هو الحجاب الأكبر» «2»، و ذلك في نطاق الرؤية التي مررنا على عناصرها فيما سبق. مهما اختلفت التفسيرات فإنّ المحصّلة تكاد تكون واحدة، فسواء تخلّف العلم عن أداء دوره كوسيلة و مقدّمة لأسباب تعود إلى بنية المعرفة ذاتها و كحصيلة للممارسة العلمية نفسها، أو كان ذلك بسبب يرجع إلى بنية الإنسان و تكوينه التربوي و الأخلاقي فإنّ النتيجة واحدة ما دمنا في مرحلة وصف المشكلة، و إن كان الأمر يختلف في مرحلة المعالجة و التجاوز.

لا يخفى أنّ الإمام يميل إلى تفسير المشكلة على أساس أخلاقي لا صلة له بطبيعة العلم أو بالممارسة العلمية نفسها، فالمتلقّي أو الفاعل الإنساني هو المسئول و لا جريرة للعلم في ذلك، بسبب ضعفه الأخلاقي و الروحي: «عند ما يرد العلم إلى قلب غير مهذّب يفضي إلى تراجع الإنسان. فكلّما تراكم العلم أكثر كانت المصيبة به

أكبر. فعند ما تكون الأرض مالحة و سبخة فهي لا تثمر مهما بذر بها من بذور» «3».

هنا يكون العلم حجابا، بل هو الحجاب الأكبر.

______________________________

(1)- راجع مفاتيح الغيب: 62، حيث جاء الشيرازي بعبارة الغزالي و نقلها دون تغيير حرف ممّا يدل على تبنية موقفه من المسألة.

(2)- تفسير سورة حمد: 142.

(3)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 349

فالأذواق فيه متفاوتة حسب اختلاف أهل الإسلام في المذاهب و الأديان، و كلّ حزب بما لديهم فرحون» «1».

______________________________

(1)- تفسير القرآن الكريم 1: 31.

فهم القرآن، ص: 350

على أنّ انعكاس الاختلاف على النص القرآني يأتي في غالب الأحيان مركّبا، تجتمع فيه حصائل الصراع بين فريق و آخر و مرجعية معرفية و مرجعية اخرى كما هو الحال مثلا في الخلاف الأشعري- المعتزلي، أو الشيعي- الأشعري، أو ما بين الفلاسفة- المتكلّمين و ما إلى ذلك، مضافا إليه حصائل الصراع الناشئة داخل الاتجاه الفرقي الواحد أو المرجعية المعرفية الواحدة. ففي المنظومة الشيعية مثلا هناك أنساق معرفية تتوزّع هذا الفريق إلى فلاسفة و عرفاء و فقهاء، و الاصطكاك الكائن بين هذه الأنساق يعكس نتائجه على النص القرآني، مضافا إلى الممارسة الإدراكية الذهنية و ما ينجم عن العمل النظري نفسه من تبعات تأخذ موقعها في ثقافة الفكر القرآني.

هذا الخليط المتراكم المتكوّن من سليم و سقيم، و صحيح و خاطئ و حق و باطل يعلو أمام الإنسان و يتحوّل إلى بناء شاهق يحجب القرآن و يمنع من رؤيته على غضاضته الاولى. ثمّ تتعقّد المشكلة و تكتسب أبعادا مضاعفة حينما يضاف إلى هذا الخليط من الأفكار و الأنظار و الاطر، التعصّبات التي تتخندق حول الأفكار و الأنظار و الرجال، و تتحوّل إلى قناع كثيف يغذّيه الجهل و التقليد و الاتباع الأعمى فيزيد من سمكه و صلابته، خاصّة و إنّه: «ليس من الطوائف المنتسبة إلى العلم و الأدب شرّ على العلماء المحقّين، و لا أضر على الأنبياء الهادين، و لا أشد عداوة للمؤمنين بالحقيقة، و لا أفسد للعقول من كلام هؤلاء المجادلة و خصوماتهم و تعصّباتهم في الآراء و المذاهب» «1».

في نص تنظيري مبكّر

لبعض جوانب هذا المشهد، نقرأ في وصفه: «ثانيهما

______________________________

(1)- نفس المصدر: 415.

فهم القرآن، ص: 351

[ثاني الحجب]: أن يكون مقلدا لمذهب سمعه بالتقليد و جمد عليه و ثبت في نفسه التعصّب له، بمجرّد الاتباع للمسموع من غير وصول إليه ببصيرة و مشاهدة. فهذا شخص قيّده معتقده عن أن يتجاوزه، فلا يمكنه أن يخطر بباله غير معتقده فصار نظره موقوفا على مسموعه». ليس هذا وحده و حسب، فالتقليد و الاتباع و غياب الاستقلال بالنظر و الإبداع فيه، لا يتوقّف عند حدود الجمود على الموروث، بل يولّد أيضا حساسية ضدّ التجديد و الإبداع. فإذا كان جوهر عملية الإبداع هي مجاوزة المألوف أو إعادة النظر به، فإنّ الحساسية النفسية التي يورثها الجمود على الموروث الآتي من تقليد المذاهب و الرجال، تتحوّل إلى حجاب يمنع من مسايرة لمعات الذهن و خطرات العقل و ما تفرزه حركة الفكر، ليقعد بالإنسان عند موروثه:

«فإن لمع برق على بعد و بدا له معنى من المعاني التي تباين مسموعه، حمل عليه شيطان التقليد حملة و قال: كيف يخطر هذا ببالك و هو خلاف معتقد آبائك؟ فيرى أنّ ذلك غرور من الشيطان فيتباعد منه و يحترز عن مثله». على حين لو سمح الإنسان بتفاعل لمعات الذهن و توارد المعاني على عقله، لا نجرّ ذلك إلّا كشوفات جديدة يتوالد منها معنى «ثان و ثالث و لتواصل، و لكن يتسارع إلى دفع ذلك عن خاطره لمناقضته تقليده الباطل» «1».

أكثر من ذلك أنّ للحق مراتب و درجات، و له مناهج متعدّدة و منطلقات متنوّعة. لكن المبدأ في ذلك كله هو الظاهر، أو أوائل المفهومات، فقد يكون ما عند الإنسان رأيا سليما و نظرا صحيحا يمثّل الحقّ، إلّا أنّه يتطابق

مع المرتبة الاولى فيه، و لا يجوز لهذه المرتبة أن تدفع ما سواها من المراتب أو الدرجات، و إلّا لتعطّلت

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 284.

فهم القرآن، ص: 352

عملية نمو المعرفة، و ماتت المعارف. نقرأ في تتمة النص أعلاه: «و قد يكون [ما عند الإنسان] حقا و يكون أيضا مانعا من الفهم و الكشف» كيف؟ لأنّ: «الحقّ الذي كلف الخلق اعتقاده له مراتب و درجات، و له مبدأ ظاهر و غور باطن، و جمود الطبع على الظاهر يمنع من الوصول إلى الغور الباطن» «1».

على أنّ التنزيه و عدم التشكيك بالنوايا لا يبقى موقفا مطلقا لا يقبل الاستثناء، فهناك «المفسدون» عن قصد و سبق إصرار، و أكثر هؤلاء «من مجادلة أهل الكلام و المتعصّبة لمذاهب أخذوها تلقّفا و تقليدا من غير بصيرة» «2». من خصائص هؤلاء أنّهم: «يجادلون أهل الدين و الورع بالشبهات، و ينبذون كتب اللّه وراء ظهورهم، و يفرغون إلى الآراء و المذاهب بعقولهم السخيفة و آرائهم الفاسدة، و يضعون لمذاهبهم قياسات متناقضة و احتجاجات مغالطية مموهة، فيضلّون العقول السليمة عن سنن الحقّ و مسلك الدين» «3».

مشكلة هذا الصنف ليست في البيان و لا حتّى في القدرة الذهنية المحضة، و لكن في الجهل الناشئ عن عدم صبّ الفعالية العقلية في إطارها الصحيح: «و إنّك لتجد من فيهم جودة عبارة و فصاحة بيان و سحر كلام، ما يقدر أن يصوّر الباطل في صورة الحقّ بالوصف البليغ و يصوّر الحقّ في صورة الباطل، و هو مع ذلك جاهل القلب ميّت النفس عن إدراك حقائق الأشياء، بعيد الذهن عن فهم المعارف العقلية» «4».

______________________________

(1)- نفس المصدر 2: 284، و قد ثبته عنده الشيرازي عند حديثه عن هذا الحجاب

ما خلا تغيير طفيف في عدد من الكلمات. (راجع مفاتيح الغيب: 62)

(2)- تفسير القرآن الكريم 1: 415.

(3)- نفس المصدر: 416.

(4)- نفس المصدر: 417.

فهم القرآن، ص: 353

أمّا الإمام الخميني، فهو يرجع هذا الحجاب و يردّه إلى عاملين إدراكي يتمثّل بضعف الاستعداد العقلي، و الثاني ذاتي- ثقافي ناشئ عن الاتباع و التقليد، و عنده أنّ الثاني أغلب في تفسير الظاهرة من الأوّل: «من الحجب الاخرى، حجاب الآراء الفاسدة و المسالك و المذاهب الباطلة. و هذا الحجاب ينشأ تارة من سوء استعداد الإنسان نفسه، و في الأغلب من التبعية و التقليد». يضيف: «إنّ هذا من الحجب التي حجبتنا بالأخصّ عن معارف القرآن. مثلا إذا رسخ اعتقاد ما في قلوبنا لمحض الاستماع من الوالدين أو كنتيجة للأخذ من بعض جهلة أهل المنبر، فإنّ هذه العقيدة لا تلبث أن تتحوّل إلى حاجب ما بيننا و بين الآيات الإلهية الشريفة. و بعد ذلك لو جاءت الوف الآيات و الروايات مناهضة لتلك العقيدة، ترانا إمّا إنّنا نصرف تلك الآيات و الروايات عن ظاهرها أو لا ننظر إليها بعين الفهم. الأمثلة عن هذه الحالة كثيرة في مجال العقائد و المعارف، بيد أنّني أعرف عن عدّها، لأنّني أعرف أنّ هذا الحجاب لا يخرق بكلام مثلي» «1».

الهدف الذي تتوخّاه المدرسة بإثارة الكلام عن هذا الحجاب، هو مواجهة الشكلانية و السطحية في التعامل مع النص القرآني و شنّ معركة لا هوادة فيها على الاتباع و التقليد و الجمود على الموروث، و التسليم إلى المرجعيات المذهبية و الأطر المنهجية و الكلامية و الفكرية المتوارثة، بغية تثوير النص و تفجير مكنوناته و التوغّل إلى طبقات المعاني الغائرة وراء الظاهر، انسجاما مع مقاصد القرآن كما تفهمها هذه المدرسة،

و لكي يكون القرآن هو باب معرفة اللّه.

هذه المعاني و الأهداف تحضر بوضوح مشهود في المثال الذي يضربه الإمام

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 196- 197.

فهم القرآن، ص: 354

لهذا الحجاب. فبرغم أنّه يقرّر العزوف عن ذكر الأمثلة كما مرّ معنا آنفا، إلّا أنّه سرعان ما يستدرك قائلا: «بيد أنّني سأكتفي بالإشارة إلى مثال منها من حقل العقائد و المعارف بحكم أنّه سهل المأخذ. يلحظ أنّه و برغم هذا الكمّ من الآيات الراجعة إلى لقاء اللّه و معرفة اللّه، و مع هذا العدد من الروايات حيال الموضوع مضافا اليهما هذا الكمّ من الإشارات و الكنايات و الصراحات التي تنطوي عليها أدعية الأئمة عليهم السّلام و مناجاتهم، يلحظ أنّهم صاروا إمّا إلى تأويل كلّ تلك الآيات و الروايات و ما هو موجود بالأدعية و المناجاة و توجيهه [بدفعه عن مقصده] أو أنّهم لا يردون هذا المضمار أساسا و لا يتعرفون على المعارف التي هي قرّة عين الأنبياء و الأولياء. كلّ ذلك قد حصل لمجرد فشوّ هذه العقيدة التي أشاعها العامّيون في هذا المجال و المبتدءون، التي تفيد أنّ طريق معرفة اللّه مغلق بالمطلق، و ذلك بعد ما قاسوا باب معرفة اللّه و مشاهدة الجمال بذلك الوجه الممنوع، بل الممتنع المتمثّل بباب التفكّر في ذات اللّه». يضيف: «إنّه ممّا يبعث على الأسف الكبير لأهل اللّه، أنّ بابا من المعرفة يمكن القول فيه إنّه يمثّل غاية بعثة الأنبياء و منتهى مطلوب الأولياء، قد سدّوه على الناس على نحو بحيث يعدّ التفوّه به كفر محض و زندقة صرفة. لقد ساوى هؤلاء معارف الأنبياء و الأولياء بخصوص الذات و أسماء الحقّ و صفاته بمعارف العوام و العجائز، بل تخطّوا هذه التخوم أحيانا، و

أحدهم يقول: إنّ لفلان عقائد عامية حسنة، فيا ليت لي مثل عقيدته العامية تلك!

أجل، هذا الأمر صحيح لأنّ هذا المسكين الذي يتفوّه بهذا الكلام خسر العقائد العامية من جهة، و هو إلى ذلك يعدّ بقية المعارف التي هي معارف الخواصّ و أهل اللّه باطلة. هذه الامنية تشبه امنية الكفار على ما تحكيه عنهم الكريمة الإلهية:

فهم القرآن، ص: 355

وَ يَقُولُ الْكافِرُ يا لَيْتَنِي كُنْتُ تُراباً «1»». ثمّ يضيف مشيرا إلى التبعات العظيمة التي تترتب على هذا الحجاب: «إذا أردنا أن نذكر الآيات و الأخبار التي تدور حيال لقاء اللّه تفصيلا لكي تتبيّن فضيحة هذه العقيدة الفاسدة، التي ظهرت مع الجهالة و الغرور الشيطاني، لاحتاج الأمر إلى كتاب مستقلّ، فضلا عمّا إذا أردنا أن نذكر المعارف التي تقع وراء ستار النسيان إثر هذا الحجاب الشيطاني الغليظ، حتّى يتضح بأنّ هذا الحجاب هو أحد مراتب مهجورية القرآن و عزلته، و ربما كان أكثرها أسفا» «2».

بعد تفصيلات اخرى يذكرها الإمام عن هذا الحجاب ينتهي إلى أنّ العكوف على التقليد و التعصب للظاهر و رفض ما وراء ذلك، هو أيضا من مصاديق:

«الإخلاد إلى الأرض، و من وساوس الشيطان التي ينبغي الاستعاذة منها باللّه» «3».

و إنّ مصادرة ما عند الآخرين عبر قناع المذهبية الفكرية و أن لا يرى الإنسان شيئا إلّا من قناة مذهبه و من خلال إطاره الفكري و المنهجي، بحيث حتّى لو لمع له معنى خارج الإطار دفعه بقوّة التقليد و عصبية الانتماء إلى المذهب الفكري؛ هو من أبرز مصاديق مهجورية القرآن التي اشتكاها رسول اللّه على ندرة شكواه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وفاقا لما نطق به الحقّ في قوله سبحانه: وَ قالَ الرَّسُولُ يا

رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً «4».

______________________________

(1)- النبأ (78): 40.

(2)- آداب الصلاة: 197- 198.

(3)- نفس المصدر: 199.

(4)- الفرقان (25): 30.

فهم القرآن، ص: 356

معنا في الفقرة السابقة من مساهمة كلّ المذهبيات الفرقية (شيعة، أشاعرة، معتزلة) و الفكرية (فلاسفة، متكلمين، صوفية، عرفاء) و المنهجية (علميا، اجتماعيا، سياسيا) في هذا النشاط العلمي و الفكري، إذ سيكون الإنسان أمام موروث تفسيري متكوّن من إسقاطات فكرية و منهجية لا عدّ لها و لا حصر، ذلك أنّ كلّ اتجاه يسعى إلى أن يقرأ في القرآن مصادراته و مسبقاته الذهنية الثابتة عنده سلفا، كما أنّ كلّ عصر يسقط على النصّ القرآني حاجاته و يصوغها بثوب التفسير و هكذا.

بإزاء ذلك كلّه ليس غريبا أن يتمّ تناول التفسير بوصفه حجابا و مانعا عن الفهم، وفاقا لقاعدة أنّ كلّ ما يخرج عن المقصد ينقلب إلى الضدّ و يستحيل إلى حجاب و مانع، خاصة مع ملاحظة الملابسات التي رافقت العصور الاولى لانبثاق التفسير و تقعيده كممارسة علمية لها اصولها و مبادئها، و تحولها في الأغلب إلى موروث ثابت و مقدّس لا يسمح بتجاوزه و تخطيه.

على سبيل المثال لقد شهد المجال القرآني خلطا عجيبا بين مكانة الصحابي و تفسيره و بين مكانة التابعي و تفسيره، و ذلك على النحو الذي يرسل بإهاب التقديس و الثبات و التفوّق المعرفي النهائي لتفسير الصحابي أو التابعي أو تفسير الأوائل عموما، مع أنّه لا ملازمة بين الاثنين. فمكانة الصحابي أو التابعي يحسمها البحث الكلامي و لا علاقة بذلك بالتفسير كبحث معرفي، و مهما تكن المنزلة التي يمنحها البحث الكلامي للصحابي فإنّ ذلك لا يوجب بالضرورة مكانة مماثلة في

______________________________

إلى سلطة شبه تقديسية تجعله بمثابة نص ثان، راجع: التفاسير القرآنية المعاصرة: قراءة في المنهج.

فهم القرآن، ص: 358

التفسير. هكذا شأن بقية المفارقات.

هذا المنحى في التحذير من تحوّل التفسير إلى مانع و آراء المفسّرين إلى سلطة

تجمّد تدفّق المعرفة القرآنية و تحول دون نموّها، انطلق باكرا خاصّة مع الغزالي الذي كتب في آخر الحجب التي ذكرها: «رابعها: أن يكون قد قرأ تفسيرا ظاهرا، و اعتقد أنّه لا معنى لكلمات القرآن إلّا ما تناوله النقل عن ابن عباس و مجاهد و غيرهما، و إنّ ما وراء ذلك تفسير بالرأي و إنّ من فسّر القرآن برأيه فقد تبوأ مقعده من النار، فهذا أيضا من الحجب العظيمة» «1».

القرآني و ما ينطوي عليه من معان متكثرة رحيبة. فما دام المرء يخشى السقوط في هوة الرأي الممنوع فهو عاكف على النقل، و بعكوفه يجمّد الممارسة الدرائية و إعمال الاجتهاد في الفهم بذريعة النهي عن التفسير و هكذا، لينتهي الحال بالإنسان إلى أن يعيش «الجمود و الوقوف على ما قرأه من التفاسير، و أن يعتقد أنّ لا معنى لكلمات القرآن إلّا ما يتناوله على النقل عن ابن عباس و قتادة و مجاهد و مقاتل و غيرهم، و إنّ ما وراء ذلك تفسير بالرأي، و إنّ من تجاوز عن النقل منهم فورد عليه مفاد: من فسّر القرآن برأيه فقد تبوّأ مقعده من النار» «2».

يحذّر الشيرازي من توغّل هذه النزعة في النفوس و غلبتها على العقول، و يعزو بعض مناشئها إلى هيمنة التقليد، و هو يخاطب أصحابها بالقول: «فإن كنت لا تقوى على احتمال ما يقرع سمعك من هذا النمط [من المعاني و الإشارات [ما لم يسند التفسير إلى قتادة أو مجاهد أو السدي، فالتقليد غالب عليك» «3».

أمّا الإمام الخميني فيرى أنّ حجر التعامل مع القرآن على ما كتبه المفسّرون و فهموه، و منع الآخرين من التدبّر في آياته و التفكير بنصوصه بذريعة التفسير

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 69.

(2)- نفس المصدر: 63.

(3)- تفسير القرآن الكريم 4: 174، مفاتيح الغيب: 96.

فهم القرآن، ص: 360

الممنوع، يعني عمليا تعطيل القرآن و هجره بالكامل: «من الحجب الأخر المانعة عن الاستفادة من هذه الصحيفة النورية، الاعتقاد بأنّه لا يحقّ لأحد أن يستفيد من القرآن الشريف غير ما كتبه المفسّرون و باستثناء ما فهموه.

لقد خلطوا عملية التفكّر بالآيات الشريفة و التدبّر بها بالتفسير بالرأي الذي يعدّ ممنوعا، و عن طريق هذا الرأي الفاسد و

العقيدة الباطلة عطّلوا القرآن الشريف من جميع ضروب الإفادة، و جعلوه مهجورا بالكامل، على حين أنّ الاستفادات الأخلاقية و الإيمانية و العرفانية لا صلة لها بالتفسير أساسا فضلا عن أن تكون تفسيرا بالرأي» «1».

عند هذه النقطة ينعطف الإمام إلى تضييق دائرة التفسير بالرأي المنهي عنه في هامش ضئيل و هو يميل إلى حمله على آيات الأحكام و حسب، ليخلص إلى رسم ثلاث دوائر في التعامل مع القرآن تحدثنا عنها تفصيلا في الفصل الرابع، و نعيد الإشارة إليها إجمالا، كما يلي:

الدائرة الاولى: دائرة التفسير بالرأي الممنوع، و هي ضيّقة جدا لا تكاد تتعدّى آيات الأحكام و التعبديّات.

الدائرة الثانية: دائرة التفسير، و هذه و إن كانت أكبر من التي سلفت إلّا أنّها لا تستوعب غير المفسّرين. و القرآن لم ينزل إلى المفسّرين خاصة بل هو خطاب عام للإنسانية جمعاء فضلا عن المسلمين، و من ثمّ لا معنى لحصر نطاق التعامل مع القرآن من قناة المفسّرين وحدهم، و رمي ما يقع خارج ما فهموه بعدم المشروعية أو نعته بالتفسير بالرأي المنهي، لا سيّما بعد أن حدّد الإمام حيّز التفسير بالرأي المنهي.

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 199.

فهم القرآن، ص: 361

الدائرة الثالثة: و هي دائرة فسيحة جدّا تستوعب الناس جميعا، و تستقطب إليها عددا كبيرا من الاتجاهات و ضروب المعارف. فهم القرآن 361 سلطتا السلف و المأثور ..... ص : 358

ي هذه الدائرة يجوز لكلّ إنسان بل يجب عليه أن يتعامل مع القرآن مباشرة و يغترف من عطاياه.

كما يدخل فيها ما يكون من لوازم الكلام و بيان مصاديق المفاهيم، و ما يتسق مع البرهان و الدليل العقلي، و ما يكون بحكم اللطائف التي تقوم عليها شواهد سمعية «1»، و غير ذلك

ممّا فصّلنا الحديث عنه في موضعه.

أثناء حديثه عن هذا الحجاب يفتح الإمام المجال واسعا أمام الممارسة العقلية التي تقع خارج نطاق التفسير فضلا عن أن تكون تفسيرا بالرأي، و هو يسجّل نصّا: «و إلّا فإنّ إثبات الصانع و التوحيد و التقديس و إثبات المعاد و النبوّة، بل مطلق المعارف هو حقّ طلق للعقول و من مختصاته» «2»، قبل أن يعرج على نقد بعض الاتجاهات النصوصية التي تجعل من النقل أساسا لإثبات الأصل «3».

أن استنفد طاقاته في الطور العقلي و الجانب الإدراكي.

مع هذا الحجاب و المانع تعود إلينا اللغة الوجودية التي عشنا معها طويلا في الفصل الخامس، و تبرز أمامنا بكامل طاقاتها و نحن نقرأ نصا: «معاني القرآن من الملكوت، و كلّ ما غاب عن الحواس و لم يدرك إلّا بنور البصيرة فهو من الملكوت» «1». فما دامت معاني القرآن من طبيعة ملكوتية فهي تدرك بالنور و البصيرة، و هذان يحجبان بالشيطان و الذنوب و الكدورات النفسية و الانكباب على الدنيا، و ما يفضي إليه ذلك كلّه من عمى في البصيرة و خلود إلى عالم الملك.

هنا يخرج القرآن عن ثوبه اللفظي و كيانه اللغوي، و يتجاوز مداه العقلي كنص مدرك بأدوات النظر العقلي، لنكون إزاء ظاهرة وجودية ينبغي مقاربتها بغير أدوات اللغة و الإدراك العقلي. للقرآن هنا أسرار «تحتها معان مدفونة لا تنكشف إلّا

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 282، مفاتيح الغيب: 62.

فهم القرآن، ص: 363

للموفّقين» «1». و الموفّقون هم أهل القلوب و سطعات النور العقلي.

و مع أنّ الحاصل عمليا أنّ قلّة قليلة هي التي تستطيع التعامل مع القرآن على هذا المستوى و من خلال هذا الأفق النفسي الرفيع، إلّا أنّ هذه المدرسة لا تخفي إيمانها بإمكان الجميع في بلوغه «لأنّ النفوس بحسب أصل فطرتها صالحة لقبول نور الإيمان و فيض الرحمن، إذا لم تطرأ لها ظلمة تفسدها أو حجاب يحجبها عن إدراك الحقّ، كما في قوله تعالى وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ «2»، و قوله:

بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ، فإذا أعرضت نفس إنسانية عن دواعي البدن و الاشتغال بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحس و التخيّل، و توجّهت و ولّت بوجهها

تلقاء عالم الملكوت الأعلى اتصلت بالسعادة القصوى، و رأت عجايب الملكوت و آيات اللّه الكبرى، كما قال تعالى: لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى «3»» «4».

فالطريق إذا مفتوح لكنّه غير مطروق بكثرة لغلبة المعاصي، و بتعبير الإمام:

«من الحجب الاخرى المانعة عن فهم القرآن الشريف و الاستفادة من معارف هذا الكتاب الإلهي و مواعظه، حجاب المعاصي و الكدورات الناشئة عن الطغيان و الكبر بإزاء ساحة قدس ربّ العالمين، ممّا يؤدّي إلى حجب القلب عن إدراك الحقائق» «5».

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 282- 283.

(2)- التوبة (9): 87.

(3)- النجم (53): 18.

(4)- مفاتيح الغيب: 34.

(5)- آداب الصلاة: 201.

فهم القرآن، ص: 364

القلب أو الروح الإنساني هو بمنزلة المرآة التي ينبغي أن تحافظ على صقالتها و نقائها الذاتي، كما ينبغي أيضا أن لا يحجبها حائل عن المطلوب حتّى تؤدّي غرضها على ما يرام، و الذنوب لا سيّما الكبر و الإصرار على المعاصي و الانكباب على الدنيا هي في طليعة ما يلوّث صفاء هذه المرآة التي تومئ إلى القلب أو الروح. لهذا سجّل الغزالي في ثالث ما ذكره من الحجب: «ثالثها: أن يكون مصرّا على ذنب أو متّصفا بكبر أو مبتلى في الجملة بهوى في الدنيا مطاع، فإنّ ذلك سبب ظلمة القلب و صدئه، و هو كالخبث على المرآة فيمنع جلية الحقّ من أن يتجلّى فيه، و هو أعظم حجاب للقلب و به حجب الأكثرون». على أنّ المسألة لا تلبث أن تأخذ صيغة المعادلة الطردية بين الشهوات و صدأ القلب، و صيغة المعادلة العكسية بين هذين الاثنين و احتجاب معاني القرآن، إذ «كلّما كانت الشهوات أشدّ تراكما كانت معاني الكلام أشدّ احتجابا، و كلّما خفّ عن القلب أثقال الدنيا قرب تجلّي

المعنى فيه. فالقلب مثل المرآة و الشهوات مثل الصدأ، و معاني القرآن مثل الصور التي تتراءى في المرآة، و الرياضة للقلب بإماطة الشهوات مثل تصقيل الجلاء للمرآة» «1».

يكتسب هذا التمثيل وصفا أدقّ مع الشيرازي، و هو يميّز بين موانع داخلية و خارجية تصيب القلب و تمنعه من الفهم، يوضّحه بالصيغة التالية: «فلفهم معاني القرآن موانع غير ما ذكر، إذ القلب لإدراك حقائق الأشياء بمنزلة المرآة لانشباح صورها المرئية، كما أنّ حجب المرآة بعضها داخلية كالطبع و الرين و عدم الصقالة، و بعضها خارجية كوجود الحائل و عدم المحاذاة بوجهها شطر المطلوب، فكذلك

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 284.

فهم القرآن، ص: 365

حجب القلب عن الفهم، بعضها في داخله و بعضها في خارجه. أمّا الحجاب الداخلي فبعضها من باب الأعدام و القصورات كالطفولية و البلاهة و الجهل البسيط، و بعضها وجودية كالمعاصي و الرذائل» «1». ثمّ يأتي بكلام الغزالي السابق، لينتقل بعدئذ إلى الحجب الخارجية التي يقسّمها بدورها إلى قسمين بعضها عدمية كعدم الفكر، و بعضها الآخر «وجودية كوجود الاعتقادات العامّية التقليدية أو الجهليات الفلسفية. و هذا بمنزلة الغلاف للمرآة أو الحاجز كالجدار» «2». أهمّية هذا النص للشيرازي أنّه يقيم وزنا للامور الإدراكية كروادع للفهم القلبي، و لا يقصر المؤثّرات على المعاصي و الخصال الأخلاقية المذمومة وحدها، و إن كان ثقل الرؤية يبقى رهينا لتطهير المحتوى الداخلي.

يقترن التمثيل الحسي ذاته الكائن في مثال المرآة مع التفسير الموجود في نصوص الإمام الخميني عند بيانه لهذا الحجاب، حيث يقول في امتداد نص سابق:

«ينبغي أن يعلم، كما أنّه لكلّ عمل من الأعمال الصالحة أو السيّئة صورة تتناسب معه في عالم الملكوت فله أيضا صورة في ملكوت النفس، تحصل بواسطتها في

باطن ملكوت النفس إمّا نورانية يكون معها القلب مطهّرا و منوّرا، و عندئذ تكون النفس صافية كالمرآة المصقولة تليق بالتجليّات الغيبية [و مستعدّة] لظهور الحقائق و المعارف فيها، و إمّا أن يصير ملكوت النفس ظلمانيا خبيثا، و حينئذ يكون القلب كالمرآة المرينة الملوّثة التي يعلوها الصدأ و الرين، لا تتحقّق فيه المعارف الإلهية و لا تنعكس به الحقائق الغيبية.

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 61.

(2)- نفس المصدر: 61- 62.

فهم القرآن، ص: 366

في هذه الحالة ما دام القلب يقع تدريجيا تحت سلطة الشيطان، و يكون إبليس هو الذي يتصرّف بمملكة الروح، فإنّ ذلك الخبيث يستحوذ أيضا على السمع و البصر و سائر القوى الاخرى و يتصرّف بها، على النحو الذي يصمّ السمع عن المعارف و المواعظ الإلهية بالكامل، و لا تبصر العين الآيات الإلهية الباهرة و تعمى عن الحقّ و آثاره و آياته، و لا يتفقّه القلب بالدين و يكون محروما عن التفكّر في الآيات و البيّنات و تذكّر الحقّ و الأسماء و الصفات، كما يقول الحقّ تعالى: لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُ «1». نظرة هؤلاء إلى العالم تصير كنظر الأنعام و الحيوانات خالية عن التدبّر و الاعتبار، و تصبح قلوبهم كقلوب الحيوانات لا نصيب لها من التفكّر و التدبّر، بل تزداد غفلتهم عن النظر في الآيات و سماع المواعظ و المعارف و يزداد استكبارهم يوما بعد آخر، فهم إذن أرذل من الحيوان و أضلّ» «2».

هنا يخرج بنا النص عن الكيان اللغوي للقرآن و يدخل في صميم الاستعداد الوجودي لبنية الإنسان، فقد يكون الإنسان خبيرا بالعربية و بمدلولات النص القرآني و

مفاهيمه، بيد أنّه معزول عن حقيقة القرآن بعدم الاستعداد: «ثمّ إنّك أيها المغترّ بفطانتك البتراء لو أنصفت قليلا ... لعلمت أنّ المشار إليهم بقوله تعالى:

إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ «3» كانوا عارفين بدقائق علم الألفاظ و فنون تأدية الكلام على ما يوافق المرام، لأنّهم من العرب العرباء و الفصحاء الدهناء، بل إنّما انعزالهم عنه لعدم استعدادهم للاهتداء بأنوار القرآن و الارتقاء إلى أعلام الحقيقة

______________________________

(1)- الأعراف (7): 179.

(2)- آداب الصلاة: 201.

(3)- الشعراء (26): 212.

فهم القرآن، ص: 367

و العرفان و الاطلاع على أسرار المبدأ و المعاد و الوصول إلى عالم الملكوت و التقرّب بالحق الجواد». على أنّ عدم الاستعداد هذا ليس جبلّيا فيهم. بل هو وليد الطغيان و الكبر و العتوّ بأعلى صوره ممّا اسدل عليهم حجبا كثيفة كلية: «ثمّ لا يخفى على أولي النهى أن تولّي مثل أبي لهب و أبي جهل و غيرهما عن القرآن و انعزالهم عن السمع، ليس من جهة عدم فهمهم ترجمة القرآن [أي وعي المعاني المفاهيمية للنص] أو عدم اطّلاعهم على ظاهر العربية و قواعد النحو و الصرف و علم البيان، و لا لأجل الصمم في آذانهم الجسمانية، و العمى في أعينهم البدنية، و البكم في قلوبهم الحيوانية و لكن لأنّهم كانوا من أهل الغفلة و الحجاب الكلّي، عمي القلوب عن مشاهدة الحقائق، صمّ العقول عن سماع ذكر الحبيب، بكم الأرواح عن قبول دعوة الإله و استدعاء طلب التقرّب إلى الحقّ بالإعراض عمّا سواه، كما أخبر عنهم بقوله:

صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ «1»» «2».

لا تكتمل هذه الرؤية دون استعادة التميّز بين العقل و النور العقلي، فما له دور في هذا النطاق هو العقل- القدسي العبودي أو العقل المستفاد الذي يرسل

بأنواره على الروح أو النفس الإنسانية، فتتراءى في النفس «حقائق الملكوت و خبايا الجبروت، كما تتراءى بالنور الحسي الأشباح المثالية في المرائي الصيقلية»، هذا «إذا لم يفسد صقالتها بطبع، و لم يتكدّر صفائها برين، و لم يمنعها حجاب عن ذلك» «3».

على ضوء تكامل عناصر هذه الرؤية نتفهّم أيضا تصريحات هذا الخطّ حول

______________________________

(1)- البقرة (2): 171.

(2)- تفسير القرآن الكريم 6: 11.

(3)- مفاتيح الغيب: 34.

فهم القرآن، ص: 368

التفسير و قيمته، هذه التصريحات التي تبدو نافرة حادة صادمة للوعي تعود لتبدو منسجمة مع الرؤية بعد هذا التطواف. فعند ما يصنّف الغزالي مثلا علم التفسير الظاهر في خانة علوم القشر و الصدف، فهو يقصد من يقف بالتعامل مع القرآن عند تخوم هذا التفسير ظانّا أنّه الدّر و لا شي ء أنفس منه، في حين أنّ وراءه مراتب ما أعظم حرمان الناس منها، لظنّهم ذاك و قناعتهم به: «يليه علم التفسير الظاهر، و هو الطبقة الأخيرة من الصدفة القريبة من مماسّة الدّر. و لذلك يشتدّ به شبهه حتّى يظنّ الظانّون أنّه الدّر و ليس وراءه أنفس منه، و به قنع أكثر الخلق، و ما أعظم غبنهم و حرمانهم إذ ظنّوا أنّه لا رتبة وراء رتبتهم» «1». ليس المقصود إذن مصادرة التفسير، بل تجاوزه إلى ما بعده بعد استنفاد أغراضه و امتصاص طاقاته.

و ما دام الحديث يدور عن معان هي من الملكوت، و في داخل منطقة اسمها البصيرة، و أداتها القلب مدعما بالمكاشفة و العلم اللدني، و في ظلّ أجواء مفعمة بصفاء النفس و طهارة الداخل، فلا معنى لإقحام العلوم الكسبية و الأفكار النظرية، فهذه كلّها و الأدلة البرهانية معها مكانها منطقة العقل. على هذه الخلفية يتطهّر النص التالي من مدلولاته

السلبية المنفّرة التي تتراءى لنا لأوّل وهلة، ليعود نصا إيجابيا منسجما مع مبادئه و إطاره المرجعي بالكامل: «و اعلم أنّ النفس ما لم تكن صافية عن غشاوة العلوم التقليدية المكتسبة من الأقوال، و عن الأفكار النظرية الحاصلة باستعمال المنطق بآلتي الوهم و الخيال للعقل الفكري، لم يكن صاحب بصيرة في الإلهيات بل في جميع العلوم، و لم يكن قابلا للفتح الإلهي، و بعيد من أن يحصل له شي ء من العلم اللدني الحاصل لنفوس الأميّين، و هم الذين كتب نفوسهم و ألواح

______________________________

(1)- جواهر القرآن: 37.

فهم القرآن، ص: 369

قلوبهم خالية عن نقوش هذه الأقاويل المتعارفة ... لصفاء قلوبهم عن غير اللّه و سلامة صدورهم عن هذه الوساوس» «1». فالمقصود هنا منطقة القلب، و لا معنى للكسب في منطقة القلب التي تأتي طورا ما بعد طور العقل.

انطلاقا من الأفق ذاته نعيد قراءة نص الإمام التالي في تقويم حركة التفاسير و الحكم عليها، قراءة إيجابية خالية من إيحاءات التعريض بجهود المفسّرين و مصادرتها: «بعقيدة الكاتب [يعني نفسه] لم يدوّن تفسير لكتاب اللّه» «2» حتّى الآن. فالتفاسير المصنّفة كثيرة و بعضها موضع ثناء الإمام و تقديره، إنّما المقصود أنّه لم يكتب تفسير للقرآن بلحاظ مقاصده السامية التي يفهمها الإمام، يتقدّمها مقصد معرفة اللّه في أسمائه و صفاته و مظاهر هذه الأسماء و الصفات و تجلياتها، ممّا يتخطّى حدود العقل و آلته البرهان إلى القلب.

فلا الغزالي أراد خفض شأن التفسير الظاهر، و لا الشيرازي قصد إلغاء العلوم الكسبية و لا الإمام الخميني رام مصادرة جهود المفسّرين، بل الهدف الماثل أمامهم هو فتح باب المعرفة القلبية و الاقتراب من معاني القرآن و حقائقه باختراق الحجب و تجاوزها.

يحول بين الإنسان و معارف القرآن في امتداد الحجاب الذي سبقه، و يندمج معه في نسيج واحد. لذلك نسعى أن نتعرّف عليه من

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 46.

(2)- آداب الصلاة: 192.

فهم القرآن، ص: 370

خلال النصوص مباشرة.

يسجّل الإمام الخميني بعد انتهائه من الحديث عن حجاب الذنوب و المعاصي مباشرة، ما نصّه: «من الحجب الغليظة الاخرى التي تعدّ سترا صفيقا يحول بيننا و بين معارف القرآن و مواعظه، حجاب حبّ الدنيا، فبواسطة هذا الحجاب يصرف القلب تمام همّته إلى الدنيا و تصير وجهته دنياوية بالكامل. إنّ القلب ليغفل بواسطة هذه المحبّة عن ذكر اللّه، و يعرض عن الذكر و المذكور» «1».

تكتسب العلاقة بين حبّ الدنيا و هذا الحجاب طابعا طرديا: «فكلّما ازدادت العلاقة بالدنيا و أوضاعها صار حجاب القلب أضخم و أكثر سمكا و مناعة» «2» حتّى يبلغ هذا الحجاب في مداه أحيانا أنّه يحجب نور الفطرة بالكامل: «ربّما تتغلّب هذه العلاقة على القلب أحيانا و تبلغ هيمنة سلطان حبّ الجاه و الشرف على القلب مدى يؤدّي إلى انطفاء نور فطرة اللّه بالكامل، و يفضي إلى أن تؤصد أبواب السعادة بوجه الإنسان» «3».

صحيح أنّ للفهم مرتكزاته في العقل: إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ «4»، بيد أنّ الصحيح أيضا أنّ اللّه سبحانه شرط فيه أيضا الإنابة و اليقظة و التذكير: تَبْصِرَةً وَ ذِكْرى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ «5»، كما قوله: وَ ما يَتَذَكَّرُ إِلَّا مَنْ يُنِيبُ «6»، و من:

______________________________

(1)- نفس المصدر: 201- 202.

(2)- نفس المصدر: 202.

(3)- نفس المصدر.

(4)- الرعد (13): 19.

(5)- ق (50): 8.

(6)- غافر (40): 13.

فهم القرآن، ص: 371

«آثر غرور الدنيا على نعيم الآخرة فليس من ذوي الألباب» فضلا عن أن يكون من ذوي القلوب و البصائر «و لذلك

لا تنكشف له أسرار الكتاب» «1».

على هذا المستوى من الرؤية تكون علاقة القرآن مع القلب لا مع العقل و علومه، و بذلك يأتي صفاء القلب و العزوف عن الدنيا في أوّل شروط المعرفة:

«و القرآن غذاء للقلوب الصافية، و بلاء للنفوس المريضة بداء الجهالة لقوله تعالى:

هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ وَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِي آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ «2» ... و لا شبهة في أنّ المشتغلين بالدنيا المنهمكين في اللذات ليسوا من أهل الاهتداء بنور القرآن، و لا يمكنهم الارتقاء إلى نشأة العرفان» «3».

القلب الصافي السليم هو الأرضية التي تنزل عليه المعارف في هذا الطور، و إلّا إذا كان القلب منكفئا على الدنيا ملوّثا بعلائقها لا تينع فيه تلك المعارف بل تتحوّل إلى ضدّها، و قد مثّلوا بذلك بمقولة لسقراط: «البدن الذي ليس بالنقي كلّما غذّوته فقد زدته شرا و وبالا»، و ذكروا في بيانه: «أنّ المراد منه الإشارة إلى كيفية اقتناء العلوم الربانية، التي يتوقّف الاستكمال بها على تصفية السرّ عن محبة الشهوات، و تخلية الباطن عن الوساوس و الكدورات» «4». و لا ريب أنّ حبّ الدنيا و الارتباط الحثيث بها هو في طليعة أقفال القلوب: «و ربّما كان المراد من أقفال

______________________________

(1)- إحياء علوم الدين 1: 284- 285.

(2)- فصلت (41): 44.

(3)- تفسير القرآن الكريم 6: 11- 12.

(4)- نفس المصدر.

فهم القرآن، ص: 372

القلب في الآية الشريفة: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها «1» هذه الأقفال و العلائق الدنيوية» «2».

لا مناص لمن يرغب أن يلج حريم القرآن على هذا المستوى و يتذوّق معارفه في هذه المنطقة، من أن يطهّر قلبه عن العلائق التي تمثّل جوهر

حبّ الدنيا «3»: «إذا ما أراد الإنسان أن يستفيد من معارف القرآن و ينتفع بمواعظه الإلهية، ينبغي له أن يطهّر القلب من هذه الأرجاس و من لوث المعاصي القلبية المتمثّلة بالاشتغال بالغير، لأنّ القلب غير المطهّر لا يكون محرما لهذه الأسرار.

قال تعالى: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ* فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ* لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ «4»، فكما أنّ غير المطهّر بالطهارة الظاهرية ممنوع تشريعا و تكليفا من ظاهر هذا الكتاب و مسّه في عالم الظاهر [أي فيما هو موجود من ظاهر القرآن الذي بين أيدينا متمثّلا بهياكل الحروف و الصورة اللفظية] فكذلك ممنوع من معارفه

______________________________

(1)- محمّد (47): 24.

(2)- آداب الصلاة: 202.

(3)- يطرح الإمام مفهوما لحب الدنيا يرتكز إلى العلاقة، فكل ما تربطنا به علاقة و إن زهد و كان تافها فهو تعبير عن حب الدنيا، و كلّما ما لا تربطنا به مثل هذه العلاقة فهو خارج عن المفهوم. يقول: «الميزان هو العلاقة، ميزان الدنيا هي تلك العلائق التي تربط الإنسان بهذه الأشياء». على هذا يمكن لصاحب قصر فخم أن لا يكون من أهل الدنيا على حين يكون طلبة من طلاب الحوزة العلمية من أهلها لمحض علاقته بكتاب يملكه، كما يمثل الإمام نفسه على هذا. فالمدار ليس الحيازة و عدمها، بل العلاقة و عدم العلاقة، و المطلوب أن يتحرر الإنسان مع علائقه بالأشياء، لا أن يتخلى عن حيازتها. راجع: تفسير سورة حمد: 147.

(4)- الواقعة (56): 77- 79.

فهم القرآن، ص: 373

و مواعظه و من باطنه و سرّه من كان قلبه ملوّثا بالأرجاس و التعلقات الدنيوية» «1».

هذه المقاربة بين مسّ الظاهر المنوط بشروط تشريعية تكليفية و بين مسّ معارفه و مقاربة أسراره و بواطنه التي ترتكز هي الاخرى إلى شروط

وجودية و أخلاقية خاصّة؛ يعود الإمام إلى تعميقها أكثر من خلال مثال آخر، و هو لا يزال يحدّثنا عن حجاب حبّ الدنيا، فيقول: «و قال تعالى: ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ «2» إلى آخر الآية، فغير المتّقي بحسب مستوى تقوى العامة [جمهور الناس] و غير المؤمن بحسب مستوى إيمان العامّة، محروم من الأنوار الصورية لمواعظ [القرآن] و عقائده الحقّة. أمّا غير المتّقي و غير المؤمن بحسب بقية مراتب التقوى المتمثّلة بتقوى الخاص و خاص الخاص و أخصّ الخواص، فهو محروم من مراتبها [المعارف و المواعظ و المعارف القرآنية الإلهية الحقة] الاخرى» «3».

المهمّ أنّ الدنيا في هذا النسق من الفهم تمثّل بكثرة أشيائها و ما تفرزه هذه الأشياء من علائق، حجبا متراكمة «بعضها فوق بعض» «4» تستقطب الإنسان و تجرّه إلى غياهبها، فهل إلى الخلاص منها من سبيل؟ بقدر تشدّد هذه المدرسة على تنظيف الطريق و تعبيده من العقبات، فهي لا تغلق الباب بوجه الإنسان، بل يبدو و كأنّها تفتحه على مصراعيه أمامه، إيمانا منها: «أنّ جميع أفراد الناس ممّا يوجد فيهم الحركة المعنوية نحو الآخرة، إلّا أنّهم يتفاوتون في كيفية هذه الحركة».

فالطريق إذن مفتوح، له مرتكزاته الشرعية الواضحة المتمثّلة بالانتباه و اليقظة،

______________________________

(1)- آداب الصلاة: 202.

(2)- البقرة (2): 2.

(3)- آداب الصلاة: 202.

(4)- تفسير سورة حمد: 147 و فيه بحث دقيق عن حبّ الدنيا عرضه الإمام في عام 1979.

فهم القرآن، ص: 374

و التوبة و الإنابة، و ملازمة الشريعة و فك الارتباط مع الأشياء و ليس ترك حيازتها، و مزاولة العمل الصالح و هكذا.

نقطة البدء في هذا المسار أن يتعرض الإنسان إلى نفحات اللّه، فإن «أدركته لمعة من أنوار الرحمة تيقّظ من رقدة الجهالة، و

تنبه من نوم الطبيعة، و تفطن بأنّ ما وراء هذه المحسوسات عالم آخر، و فوق هذه اللذات الحيوانية لذات اخر، فحينئذ يتوب عن اشتغاله بالمزخرفات، و ينيب إلى اللّه من هذه المنهيات التي زجرها الشارع، فيشرع في التدبّر في آيات اللّه و استماع مواعظه، و التأمّل في أحاديث نبيّه، و العمل بمقتضى شريعته، فيشرع في ترك الفضول الدنياوية من الجاه و المال و غيرهما طلبا للكمالات الأخروية، و يعزم عزما تامّا إن أدركته العناية الإلهية إلى التبتّل إليه و السلوك نحوه من موطن نفسه و مقام هواه، فيظهر له لوامع الملكوت و ينفتح له باب الغيب، و يلوح له لوائح عالم القدس مرة بعد اخرى، فيشاهد امورا غيبية في صورة مثالية، فإذا ذاق منها شيئا يرغب في الخلوة و العزلة و ذكر اللّه على الدوام، و يفرغ القلب عن المشاغل الحسية و يتوجه باطنه إلى اللّه بالكلية، فيفيض عليه العلوم اللدنية و الأسرار الإلهية» «1».

القرآن في هذه الرؤية نور، و القلب هو القناة التواصلية مع هذا النور: «ما دام الإنسان محجوبا بحجاب ذاته فلا يستطيع الإنسان أن يدرك هذا القرآن الذي هو نور. القرآن نور كما يصف نفسه، و من يعيش في الحجاب و يتوارى خلف حجب كثيرة لا يستطيع إدراك هذا النور، يخيّل إليه أنّه يستطيع لكنه لا يستطيع. فما لم يفلت الإنسان من حجابه الحالك، و ما دام يعيش شراك الأهواء النفسية و الغرور

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 54.

فهم القرآن، ص: 375

و الإعجاب بالنفس، و ما دام مبتليا بالامور التي أوجدها في باطن نفسه التي هي ظلمات بعضها فوق بعض، فلا يكون مؤهّلا في أن ينعكس هذا النور الإلهي في قلبه.

إنّ من يريد أن

يفهم القرآن و محتواه، و ليس صورته الصغيرة النازلة، بل يفهم محتواه على النحو الذي تكون حصيلة أي شي ء يقرأه منه الارتقاء نحو الأعلى، و على النحو الذي كلّما قرأ القرآن يقترب من مبدأ النور و من المبدأ الأعلى؛ إذا ما رام الإنسان أن يفهم القرآن و يقرأه على هذا النحو فلا سبيل له إلى ذلك إلّا بالتحرّر من الحجب، و «الإنسان نفسه هو حجاب نفسه»، و من ثمّ ينبغي لك أن تنفلت من هذا الحجاب و تتخلّص منه حتّى تستطيع أن تدرك هذا النور كما هو، و أن تكون إنسانا مؤهلا لإدراكه» «1».

أخيرا روي في النبوي الشريف: «إذا عظّمت أمّتي الدينار و الدرهم نزع منها هيبة الإسلام، و إذا تركوا الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر حرموا بركة الوحي»، قال الفضيل: «يعني حرموا فهم القرآن» «2».

______________________________

(1)- صحيفه امام 14: 388- 389.

(2)- إحياء علوم الدين 1: 284.

فهم القرآن، ص: 376

نصوص صريحة هاجمت العلوم الكسبية عامة لمصلحة العلوم الكشفية و معارف القلب و ما أشبه ذلك، و السؤال: هل المقصود من وراء ذلك تعطيل البحث في المقدمات و العلوم التمهيدية و غلق باب المعرفة الكسبية بالكامل؟

أبدا، ليس هذا هو المطلوب، فالبحث في المقدمات و العلوم التمهيدية مطلوب بل هو ضروري في طور النظر العقلي و الممارسة الإدراكية، و لا مجال للتعاطي مع النص القرآني بمعزل عن العلوم الآلية، إنّما الدعوة هي إلى عدم الاستغراق بهذه العلوم و اللهو بها عن المقصد المتمثّل بالقرآن نفسه.

ففي اللغة و آدابها مثلا: «يكفي لها دون ما بلغ إليه الزمخشري و أترابه، و استفرغوا أوقاتهم و بذلوا غاية سعيهم و جهدهم فيه» «1». و في العلوم الأخر يكفي النزر اليسير، كما أنّ المطلوب هو التعامل مع هذا الضرب من العلوم على نحو الكفاية لا الوجوب العيني بحيث إذا ما نهض بها بعض فلا داعي لتكرار الجهود و هدر الطاقات و التطويل فيها من غير طائل، بحيث يستأنف كلّ دارس البحث فيها

______________________________

(1)- مفاتيح الغيب: 62، تفسير القرآن الكريم 6: 11.

فهم القرآن، ص: 378

من نقطة الصفر متجاهلا التراكم الضخم الحاصل فيها، و تحقّق الكفاية بما هو موجود.

على أنّ هذه المدرسة تتخطّى هذه الحدود إلى ما هو أبلغ منها حين لا تتخلّى عن النظر العقلي حتّى مع الاشتغال بالمعرفة القلبية و بأسرار المعاني و حقائقها، بل هي لا تتخلّى عنها إثباتا حتّى حال الدخول إلى صميم المعرفة القلبية الناشئة عن الكشف و المشاهدة، إذ لا سبيل لإثبات هذا الضرب من المعرفة إلى الآخرين إلّا بالبرهان العقلي و بأدوات المعرفة الكسبية و بلغتها و علومها، و سيأتينا تركيز هذه المدرسة على أنّ الطريق